Bản thảo này đọc nguồn gốc Tây Nguyên qua hai cánh cửa: một cánh cửa là lời kể của buôn làng, nơi tổ tiên đi ra từ nước, cây, đất, lửa, chiêng, quả bầu và dấu chân trên rừng; cánh cửa kia là nghiên cứu hiện đại, nơi ngôn ngữ học, khảo cổ, di truyền học và dân tộc chí đối thoại để phác họa những lớp cư trú và chuyển dịch lâu dài. Ba tác phẩm được dùng làm trục tham chiếu là Rừng người Thượng của Henri Maître, Miền đất huyền ảo của Jacques Dournes/Dam Bo, và Cao nguyên miền Thượng của Cửu Long Giang - Toan Ánh. Bài viết giữ sự khác biệt giữa biểu tượng thiêng trong ký ức truyền khẩu và bằng chứng của nghiên cứu, nhưng không đặt chúng đối nghịch nhau.

Tây Nguyên như miền đất của ký ức nguồn gốc

Tây Nguyên không nên được hình dung như một sân khấu đứng yên, nơi các tộc người được đặt sẵn từ thuở nào trong các ô cố định. Đó là một miền núi cao mở ra nhiều cửa: cửa xuống biển miền Trung, cửa sang hạ Lào và đông bắc Campuchia, cửa men theo thung lũng sông Ba, sông Sê San, sông Srêpốk, Đồng Nai, cửa thông với các đường muối, sắt, trầm, ngà, sáp ong, chiêng và nô lệ trong quá khứ. Vì thế, khi nói đến nguồn gốc các cộng đồng Tây Nguyên, ta cần nghe cả tiếng nói huyền tích lẫn dấu vết của đường đi. Lời kể của người già không phải là bản đồ địa lý theo nghĩa hiện đại; nó là bản đồ đạo lý, nơi rừng, nước, đá, nhà, mả và chiêng chỉ chỗ con người được sinh ra và buộc phải sống sao cho khỏi đứt mạch với tổ tiên.

Ba tác phẩm được đặt ở trung tâm bài này đại diện cho ba kiểu nhìn khác nhau. Henri Maître, trong Les Jungles Moï, đi qua cao nguyên với con mắt của một nhà thám hiểm và viên chức thực dân đầu thế kỷ XX; ông ghi lại địa hình, tộc danh, đường đi, buôn làng, trao đổi và những vùng quyền lực chưa nằm trọn trong bộ máy thuộc địa. Jacques Dournes, ký tên Dam Bo trong công trình đầu tay về các dân tộc miền núi Nam Đông Dương, lại lắng nghe từ bên trong hơn, nhất là trong những năm dài sống với người Srê/K'Ho và Jrai; ông quan tâm đến lời nói, thân tộc, nghi lễ, quyền lực thiêng và cách con người sống trong rừng. Cửu Long Giang và Toan Ánh, trong Cao nguyên miền Thượng, tổng hợp nhiều tri thức địa chí, phong tục và tộc người từ góc nhìn Việt Nam Cộng hòa trước 1975, một góc nhìn vừa có giá trị tư liệu vừa cần được đọc với sự cảnh giác lịch sử (Maître 1912; Dam Bo 1950; Cửu Long Giang and Toan Ánh 1974).

Từ ba trục ấy, bài luận này không cố trả lời nguồn gốc bằng một công thức duy nhất. Những cộng đồng nói ngữ hệ Nam Á như Ba Na, Xơ Đăng, Mạ, K'Ho, Mnông, Cơ Tu, Tà Ôi, Bru - Vân Kiều có những lớp cư trú và tiếp xúc khác với các cộng đồng nói ngữ hệ Nam Đảo/Chamic như Jrai, Ê Đê, Raglai, Churu. Nhưng ranh giới ngôn ngữ không bao giờ trùng khít hoàn toàn với ranh giới huyết thống, phong tục hoặc ký ức. Người ở cao nguyên kết hôn, trao đổi, chiến tranh, bắt tù binh, nhận con nuôi, đổi làng, đổi tên, học nghề và nhận thần của nhau. Bởi vậy, khi so sánh tương đồng nhân học, điều quan trọng không phải là tìm một “chủng gốc” thuần nhất, mà là nhận ra cách nhiều tầng người đã chung sống, dịch chuyển và cùng tạo nên một nền văn hóa cao nguyên có họ hàng nhưng không đồng dạng.

Cụm từ “nhân chủng học” trong nhiều tài liệu cũ thường gắn với cách phân loại hình thái người theo thước đo sọ, màu da, tóc hoặc các thuật ngữ chủng tộc nay không còn được xem là cách đọc thỏa đáng. Nghiên cứu hiện đại thận trọng hơn: nó dùng ngôn ngữ học lịch sử để nhận ra họ hàng tiếng nói, khảo cổ học để định niên đại đồ gốm, mộ chum, kim khí và tuyến trao đổi, di truyền học quần thể để nhận ra những lớp giao phối lâu dài, đồng thời dùng dân tộc chí để hiểu một cộng đồng tự kể mình là ai. Trong cách nhìn này, nguồn gốc không phải một điểm khởi hành duy nhất, mà là một mạng đường; có đường được kể bằng truyện, có đường hiện lên qua tên sông, có đường nằm trong nhịp chiêng, có đường đọc được qua tiếng nói và di truyền (Bellwood 2007; Lipson et al. 2018; Macholdt et al. 2020).

Một điều cần nói ngay: chuyện kể nguồn gốc không phải là bản sao giản lược của lịch sử, nhưng cũng không phải là chuyện “bịa” theo nghĩa tầm thường. Trong buôn làng, nguồn gốc được cất giữ trong hình ảnh có sức sống: quả bầu nứt ra người, lũ lụt sau đó còn lại một đôi tổ tiên, con chim dẫn đường, cây thiêng nối trời và đất, cồng chiêng đánh thức hồn làng, lửa đem về sự sống, nhà dài mở chỗ cho dòng mẹ, nhà rông dựng trục cho buôn, mồ mả làm nơi người chết trở thành kẻ giữ đất. Những hình ảnh ấy không nhất thiết cho biết năm tháng chính xác, nhưng cho biết người xưa hiểu đời sống từ đâu mà thiêng, đất nào là đất có lời thề, rừng nào là rừng có chủ, sông nào là sông nuôi người, và vì sao một cộng đồng không thể tách khỏi nơi chôn nhau cắt rốn của mình.

Bài viết do đó đứng ở vị trí giữa hai bờ. Một bờ là ngôn ngữ niềm tin cổ: ở đó, tổ tiên nói bằng mưa, đá, tiếng chim, giấc mơ và những đêm kể khan bên bếp lửa. Bờ kia là ngôn ngữ nghiên cứu: ở đó, nhà khoa học phân tích họ ngôn ngữ, so sánh đồ gốm Sa Huỳnh, đọc dấu tích Đông Sơn, Champa, Mekong, hoặc khảo sát các dòng di truyền cổ. Giữa hai bờ có một chiếc cầu. Chiếc cầu ấy không làm cho truyền thuyết trở thành báo cáo khảo cổ, cũng không bắt khảo cổ phải cúi mình trước truyền thuyết. Nó chỉ nhắc rằng con người có nhiều cách nhớ khác nhau. Người Tây Nguyên nhớ bằng lời, bằng rừng, bằng lễ, bằng chiêng, bằng tộc danh và bằng câu gọi tổ tiên. Nhà nghiên cứu nhớ bằng văn bản, niên đại, bản đồ và giả thuyết. Một luận khảo nghiêm túc phải để hai cách nhớ ấy soi sáng cho nhau.

I. Ba cuốn sách như ba lối vào Tây Nguyên

Rừng người Thượng của Henri Maître có giá trị trước hết vì nó ghi lại một thời điểm khi nhiều vùng cao nguyên Nam Trung Bộ, nam Lào và đông bắc Campuchia còn nằm ngoài những phân chia hành chính ổn định. Bản thân nhan đề Les Jungles Moï mang dấu vết của ngôn ngữ thuộc địa, với chữ “Moï/Mọi” nay cần được đặt trong ngoặc phê phán. Nhưng nếu bỏ qua thiên kiến ấy, người đọc vẫn gặp trong sách một kho ghi chép về đường rừng, thung lũng, buôn, tộc danh, quan hệ giữa các nhóm, thương mại rừng và những cuộc xung đột giữa quyền lực bản địa với quá trình chiếm lĩnh thuộc địa. Maître nhìn Tây Nguyên từ bước chân khảo sát. Ông không phải người của buôn làng, nhưng ông đã đi qua những chỗ mà văn thư hành chính lúc đó còn rất mờ. Chính vì thế, sách của ông giúp ta hình dung Tây Nguyên như một không gian đang bị vẽ lại, nơi đường đi của dân tộc chí đồng thời là đường đi của quyền lực (Maître 1912; Salemink 2003).

Miền đất huyền ảo của Jacques Dournes/Dam Bo khác hẳn về giọng. Ở đây, người nghiên cứu không chỉ đứng ở mép rừng để ghi nhận khác biệt, mà cố ở trong ngôn ngữ bản địa. Tên Dam Bo, theo nhiều giới thiệu về Dournes, là tên ông nhận trong môi trường Srê/K'Ho, và điều ấy nói nhiều hơn một chi tiết tiểu sử. Khi một người ngoại quốc được gọi bằng một tên trong tiếng bản địa, nghiên cứu của người ấy không còn chỉ là quan sát; nó là một cuộc học nói, học nghe, học sống. Dournes chú ý đến thân tộc, nhà cửa, nghi lễ, sự liên hệ giữa rừng và người, những biểu tượng quyền lực như Pơtao của người Jrai, và những cách mà thần linh không đứng ngoài sinh hoạt hằng ngày. Tác phẩm của ông vì thế mở ra một Tây Nguyên không chỉ có tộc danh mà có linh hồn, không chỉ có đường đi mà có giấc mơ (Dam Bo 1950; Dournes 1977).

Cao nguyên miền Thượng của Cửu Long Giang và Toan Ánh lại thuộc một bối cảnh khác. Sách ra đời năm 1974, khi Tây Nguyên đã trải qua thuộc địa, quốc gia hóa, chiến tranh, truyền giáo, khai thác kinh tế và nhiều chính sách đối với “miền Thượng”. Vì vậy, nó không có cái nhìn nguyên sơ như Maître, cũng không có sự thâm nhập biểu tượng kiểu Dournes, nhưng nó cho thấy cách người Việt đô thị miền Nam trước 1975 tổng hợp tri thức về cao nguyên. Khi đọc tác phẩm này, ta gặp nhiều ghi nhận về phong tục, tộc người, lễ hội, nhà cửa, y phục, luật tục, nhưng đồng thời cũng cần nhận ra ngôn ngữ thời đại của nó: chữ “Thượng” có lúc chỉ vị trí địa lý, có lúc mang sắc thái thứ bậc của người miền xuôi đối với miền núi. Dùng sách ấy làm nguồn phải là dùng với tỉnh thức, biết ơn tư liệu nhưng không lặp lại định kiến (Cửu Long Giang and Toan Ánh 1974).

Ba cuốn sách đặt cạnh nhau giống như ba tấm kính. Tấm kính Maître cho thấy Tây Nguyên trong thế điền dã - thám hiểm, khi nhà nước thuộc địa đang tìm cách nắm đường núi. Tấm kính Dournes cho thấy Tây Nguyên trong chiều sâu đời sống biểu tượng, nơi lời nói và nghi lễ quan trọng không kém bản đồ. Tấm kính Cửu Long Giang - Toan Ánh cho thấy Tây Nguyên như đối tượng của một địa chí văn hóa Việt Nam nửa sau thế kỷ XX. Không tấm kính nào là toàn bộ sự thật. Nhưng nếu xoay chúng cùng một lúc, ta thấy rõ hơn vì sao nguồn gốc các tộc người Tây Nguyên vừa là chuyện của huyền tích, vừa là chuyện của ngôn ngữ, đường mòn, hôn nhân, buôn bán, chiến tranh và chính sách nhà nước.

Một điểm chung đáng chú ý là cả ba trục tài liệu đều không thể hiểu Tây Nguyên như một đảo cô lập. Maître ghi đường xuyên rừng và quan hệ với Campuchia, Lào, An Nam, Nam Kỳ; Dournes nhấn mạnh những mối quan hệ phức tạp giữa người Jrai, Srê, Cham, Lào, Khmer và thế giới chung quanh; Cửu Long Giang - Toan Ánh cũng nhìn cao nguyên trong quan hệ với người Kinh, Chăm, Lào, Campuchia và các luồng chính trị đương thời. Điều này phù hợp với những nghiên cứu gần đây xem Tây Nguyên là một trung tâm khu vực, không phải ngoại biên thuần túy: rừng cao nguyên cung cấp sản vật quý cho duyên hải, trong khi duyên hải đưa muối, sắt, đồ gốm, tín vật và quyền lực tôn giáo lên núi (Hardy 2016; Salemink 2003).

Từ đây, khi viết về nguồn gốc, ta phải tránh hai lối giản lược. Lối thứ nhất là coi truyền thuyết như lịch sử theo nghĩa chữ nghĩa: quả bầu nứt ra người thì tìm đúng một quả bầu, lũ lụt trong truyện thì tìm đúng một trận lũ. Lối thứ hai là coi truyền thuyết chỉ là chuyện cổ vô giá trị đối với nghiên cứu. Cả hai đều làm nghèo văn hóa. Truyền thuyết không cho ta niên đại, nhưng cho ta cấu trúc ký ức; nó chỉ ra những sự kiện tinh thần mà cộng đồng xem là nguồn gốc của mình. Nghiên cứu không thay thế lời kể, nhưng giúp ta đặt lời kể vào các mạng tiếp xúc, di cư và biến đổi. Chính sự đi lại giữa hai lối đọc ấy tạo ra chiều sâu của bài luận này.

Một câu hỏi cần đặt ra là: trong ba tác phẩm ấy, ai có quyền kể về người Tây Nguyên? Maître là người ngoài, Dournes cũng là người ngoài nhưng đi sâu vào tiếng nói bản địa, Cửu Long Giang và Toan Ánh là người Việt viết về các cộng đồng miền núi. Còn chính người Tây Nguyên thì ở đâu? Họ hiện diện trong lời được ghi, trong câu chuyện được dịch, trong tên người, tên làng, trong bức ảnh, trong những nghi lễ được miêu tả, nhưng quyền biên soạn thường nằm trong tay người viết chữ. Vì thế, luận khảo này xem các tác phẩm ấy như cửa vào, không phải tiếng nói cuối cùng. Đằng sau mỗi câu văn dân tộc chí vẫn có một tiếng kể khác: tiếng của già làng, của người mẹ hát lời ru, của người đánh chiêng, của người gọi hồn lúa, của người nhớ đường rừng.

II. Lời kể nguồn gốc: nơi lịch sử được nói bằng biểu tượng

Trong nhiều cộng đồng Tây Nguyên, câu chuyện nguồn gốc thường không mở đầu bằng một triều đại hay một năm tháng, mà bằng một trạng thái của thế giới. Có khi là nước lớn bao phủ, có khi là rừng còn nói được, có khi trời và đất chưa xa nhau, có khi loài người chưa biết lửa, chưa biết trồng lúa, chưa có chiêng, chưa dựng nhà, chưa biết chôn người chết đúng cách. Lối mở đầu ấy cho thấy nguồn gốc không phải chỉ là sự sinh ra của con người, mà là sự hình thành trật tự sống. Một cộng đồng chỉ thật sự thành cộng đồng khi biết phân biệt nhà với rừng, người sống với người chết, lúa ăn với lúa giống, rẫy của buôn với rừng cấm, lời nói bình thường với lời thề trước thần. Vì vậy, chuyện nguồn gốc thường kể bằng những vật thiêng: nước, đất, cây, đá, lửa, chiêng, ché, dao, nỏ, trâu, bầu, nhà và mả.

Mô-típ quả bầu, gặp rộng ở Đông Nam Á lục địa và hải đảo, đáng được nhìn như một biểu tượng của thân thể vũ trụ. Quả bầu là vật chứa nước, hạt, rượu, giống, hơi thở; vỏ bầu có thể khô lại thành bình, ruột bầu chứa hạt sinh sôi. Khi truyền thuyết nói người này người kia chui ra từ quả bầu, nó không nhất thiết khẳng định một thực kiện sinh học, mà nói rằng loài người từng ở trong một bụng chung trước khi tách thành nhiều dòng, nhiều tiếng, nhiều làng. Trong cách hiểu ấy, khác biệt tộc người không phải sự thù nghịch ban đầu, mà là kết quả của một lần phân chia từ cùng một vật chứa. Điều này giúp giải thích vì sao các cộng đồng láng giềng có thể vừa nhận mình khác nhau, vừa nhận ra những dấu họ hàng trong lễ hội, hoa văn, chiêng, nhà, luật tục và truyện kể.

Nước lớn cũng là một dấu nguồn gốc. Ở vùng cao nguyên, nước không chỉ là mưa; nước là thác, suối, giếng, ao, sông, bến lấy nước, nơi hồn người có thể qua lại. Khi truyện kể về cơn nước đầu tiên cuốn trôi mọi thứ, rồi chỉ còn một đôi người, một đứa trẻ, một cặp anh em hoặc một vật thiêng sống sót, nó đang nói về sự mỏng manh của đời người trước sức mạnh nguyên thủy. Nhưng sau nước lớn là việc dựng lại đời sống: tìm đất khô, lấy giống lúa, nhóm lửa, đặt luật hôn nhân, gọi tên dòng họ. Trong ký ức ấy, nguồn gốc luôn gắn với tái lập trật tự sau hỗn mang. Những dòng sông lớn như Sê San, Sêrêpốk, Ba, Đồng Nai không chỉ là địa lý; chúng là đường ký ức, đường trao đổi và đường dẫn những câu chuyện từ buôn này sang buôn khác.

Cây cũng có mặt dày đặc trong hình dung nguồn gốc. Cây đứng giữa trời và đất, có rễ chạm vào thế giới dưới, thân ở giữa cõi người, ngọn hướng lên trời. Trong nhiều thế giới quan bản địa, cây lớn không chỉ là thực vật; nó là trục của buôn, là nơi chim đậu, hồn về, thần đi xuống, người trèo lên hoặc lễ vật được treo. Cây nêu, cây cúng, cây rừng cấm, cây đầu nguồn, cây mồ đều có thể đọc như những biến thể của trục sống. Khi lời kể nói con người học dựng nhà theo cây, học chia cột theo thân cây, học đánh chiêng để gọi thần rừng, nó đặt nguồn gốc văn hóa trong thân thể thực vật. Người Tây Nguyên vì thế không tách mình khỏi rừng; họ xuất hiện trong rừng và nhờ rừng mới có khuôn phép sống.

Lửa trong truyện nguồn gốc là một vật vừa gần vừa đáng sợ. Không có lửa thì không chín cơm, không khô nhà, không đúc sắt, không xua thú, không đốt rẫy, không có đêm kể chuyện quanh bếp. Nhưng lửa cũng có thể cháy rừng, thiêu nhà, gây tai họa nếu bị dùng sai. Vì thế, chuyện lấy lửa thường mang tính vượt ngưỡng: người, thần, chim, thú hoặc một nhân vật đặc biệt đem lửa về cho buôn. Nguồn gốc của lửa chính là nguồn gốc của kỹ thuật và nghi lễ. Đốt rẫy không chỉ là canh tác; nó là một cuộc xin phép đất. Bếp không chỉ để nấu; bếp là nơi ký ức được truyền. Trẻ con nghe về tổ tiên khi ngồi cạnh lửa, và lửa làm cho tiếng kể có thân nhiệt của cộng đồng.

Chiêng và ché là những vật nguồn gốc theo nghĩa đặc biệt. Chúng không sinh ra con người, nhưng làm cho cộng đồng có tiếng vang và ký ức. Một bộ chiêng có thể đi qua nhiều thế hệ, được đổi bằng trâu, bằng sản vật, bằng công lao, bằng giao ước hôn nhân hoặc bồi thường luật tục. Ché rượu cần cất giữ men, nước, lúa và lời mời. Khi chiêng vang và ché mở, buôn làng không chỉ ăn uống; nó tái lập quan hệ với người chết, thần linh và láng giềng. Vì vậy, trong nhiều câu chuyện, một nhóm người chỉ thật sự thành buôn khi có chiêng, ché, nhà và mả. Nguồn gốc không chỉ nằm ở máu, mà ở những vật làm chứng cho lời hứa chung.

Nhà trong lời kể nguồn gốc thường là một thân thể xã hội. Nhà dài của Ê Đê, nhà sàn, nhà rông, nhà mồ, mỗi kiểu nhà mở ra một quan niệm khác nhau về dòng họ và không gian. Nhà dài kéo dài theo dòng mẹ, mỗi cuộc hôn nhân có thể nối thêm một khoang; nhà rông nhô cao như trục buôn, nơi đàn ông, thanh niên, hội họp và nghi lễ cộng đồng tụ lại; nhà mồ là nơi người chết được chăm sóc một thời gian trước khi tiễn biệt. Khi kể nguồn gốc, người ta thường kể cả việc dựng nhà, chia bếp, chia chỗ nằm, chia cửa ra vào. Như vậy, nguồn gốc của người cũng là nguồn gốc của trật tự ở trong nhà. Lịch sử không chỉ đi ngoài rừng, nó nằm ngay trong cách đặt cột và cách gọi bà mẹ, ông cậu, người chồng, người khách.

Dấu chân tổ tiên là một hình ảnh quan trọng. Nhiều làng không kể mình đến từ một điểm trừu tượng, mà từ một đường đi cụ thể: vượt núi này, qua suối kia, tránh chiến tranh, tìm đất rẫy, đi theo thú, theo chim, theo giấc mơ, theo lời thần báo. Lời kể như vậy có thể lưu giữ ký ức di cư thật, nhưng không theo lịch năm tháng. Nó nhớ bằng địa danh và sự kiện biểu tượng. Một hòn đá có vết lõm có thể là dấu chân người xưa; một ngọn núi có hình lưng thú có thể là nơi tổ tiên dừng lại; một bến nước có thể là nơi lập lời thề. Dân tộc chí cần lắng nghe những địa danh ấy, bởi trong xã hội chưa đặt chữ viết lên hàng đầu, địa danh là thư khố của ký ức.

Từ góc nhìn so sánh, các mô-típ này xuất hiện không chỉ ở Tây Nguyên mà ở nhiều nền văn hóa Đông Nam Á: quả bầu, lũ lụt, cây vũ trụ, chim dẫn đường, lửa bị lấy cắp, người chui ra từ hang, anh em tổ tiên tách thành các dân, vật thiêng xác lập buôn làng. Sự tương đồng ấy không có nghĩa mọi cộng đồng có chung một truyền thuyết gốc duy nhất. Nó cho thấy họ cùng sống trong một vùng văn hóa nông nghiệp rừng - núi - sông, nơi kinh nghiệm sinh tồn tương tự tạo nên biểu tượng gần nhau, đồng thời các tuyến tiếp xúc làm các truyện kể lan truyền, biến đổi và mang tên địa phương. Sự giống nhau nằm ở kho biểu tượng; sự khác nhau nằm ở cách mỗi tộc người đặt biểu tượng ấy vào phả hệ, luật tục, nghi lễ và đất riêng của mình.

Điều cần nhấn mạnh là ngôn ngữ nguồn gốc không chạy theo sự phân biệt hiện đại giữa tự nhiên và văn hóa. Với người xưa, rừng không phải bối cảnh bên ngoài; rừng có chủ. Nước không chỉ là chất lỏng; nước có thần. Lúa không chỉ là cây trồng; lúa có hồn. Mả không chỉ là nơi chôn; mả là cửa qua lại. Con người không sinh ra rồi mới sáng tạo ý nghĩa; con người sinh ra trong một mạng ý nghĩa đã có sẵn, và muốn sống phải học cách nói với mạng ấy. Vì thế, khi nghiên cứu chuyện nguồn gốc Tây Nguyên, ta không nên chỉ hỏi “nó kể sự kiện nào”, mà phải hỏi “nó bảo con người phải sống thế nào để không lạc khỏi tổ tiên”.

III. Nguồn gốc theo nghiên cứu: ngôn ngữ, khảo cổ, dân tộc chí và di truyền

Ngôn ngữ học lịch sử là một trong những cửa chắc nhất để tiếp cận nguồn gốc lâu dài. Các cộng đồng bản địa Tây Nguyên thường được đặt trong hai trường lớn: Nam Á, đặc biệt là các nhánh Bahnaric và Katuic; và Nam Đảo/Chamic, gồm Jrai, Ê Đê, Raglai, Churu cùng những nhóm liên quan với thế giới Chăm. Phân loại này không nói rằng toàn bộ máu huyết hay phong tục của một nhóm chỉ có một nguồn. Nó chỉ cho thấy tiếng nói của họ có họ hàng với những tiếng nói khác, và trong tiếng nói ấy còn lưu dấu tiếp xúc. Một cộng đồng có thể đổi tiếng qua hôn nhân, lệ thuộc, uy tín chính trị hoặc giao thương; một cộng đồng cũng có thể giữ tiếng nhưng nhận nhiều yếu tố văn hóa từ nơi khác. Vì vậy, ngữ hệ là bản đồ quan hệ, không phải bản án về bản chất (Sidwell and Jenny 2021; Blust 2013).

Nhóm Nam Á ở Tây Nguyên và Trường Sơn gợi đến một tầng cư trú rất sâu của Đông Nam Á lục địa. Những ngôn ngữ Bahnaric như Ba Na, Xơ Đăng, Mnông, Mạ, K'Ho, Stiêng và những ngôn ngữ Katuic như Cơ Tu, Tà Ôi, Bru - Vân Kiều nằm trong một không gian rộng từ trung Lào, đông bắc Campuchia đến miền Trung Việt Nam. Điều này phù hợp với hình ảnh một dải rừng núi không chia cắt tuyệt đối theo biên giới quốc gia ngày nay. Từ lâu trước khi có bản đồ hiện đại, người đã đi qua dãy Trường Sơn theo suối, theo đèo, theo mùa rẫy, theo hôn nhân và trao đổi. Nguồn gốc Nam Á vì vậy không nên hiểu là một đoàn người duy nhất đi đến một lần, mà là nhiều lớp cư trú, tách nhánh, hòa lẫn và định cư trong những thung lũng khác nhau.

Nhóm Nam Đảo/Chamic lại mở một cửa khác: cửa biển. Nhiều nghiên cứu khảo cổ và ngôn ngữ học liên hệ các cộng đồng Chamic ở miền Trung Việt Nam với những chuyển động Nam Đảo rộng hơn ở Biển Đông và Đông Nam Á hải đảo. Văn hóa Sa Huỳnh ở duyên hải miền Trung, với mộ chum, đồ trang sức, quan hệ trao đổi biển, thường được đặt trong các thảo luận về sự hiện diện của những cộng đồng nói tiếng Nam Đảo/Chamic ở khu vực này. Từ duyên hải, các nhóm Chamic có thể đã đi sâu vào cao nguyên theo sông Ba, sông Ayun, sông Krông Ana, sông Đồng Nai và các hành lang buôn bán rừng - biển. Nhưng một lần nữa, không thể hình dung việc này như một cuộc di cư thẳng hàng; nó là chuỗi tiếp xúc dài, có lúc là trao đổi, có lúc là tránh né quyền lực, có lúc là trộn lẫn với cư dân Nam Á có trước (Yamagata and Matsumura 2017; Bellwood 2007).

Khảo cổ học cho thấy miền Trung và Tây Nguyên không tách khỏi nhau. Các tuyến từ cao nguyên xuống biển đưa sản vật rừng đến các cảng và trung tâm ven biển, trong khi muối, sắt, đồ gốm, đồ đồng, hạt chuỗi, chiêng và những tín vật quyền lực đi lên núi. Dấu vết Đông Sơn, Sa Huỳnh, Champa và các mạng lưới Mekong không nhất thiết cho biết một cộng đồng cụ thể di cư từ đâu đến đâu, nhưng cho thấy một trường trao đổi rộng. Người Tây Nguyên không sống ngoài lịch sử của Đông Nam Á; họ tham dự lịch sử ấy bằng cách riêng: giữ rừng, kiểm soát đường núi, cung cấp sản vật quý, tiếp nhận đồ vật lạ và biến chúng thành vật thiêng của buôn. Khi một chiếc chiêng ngoại lai đi vào nghi lễ, nó thôi chỉ là hàng hóa; nó trở thành tiếng của tổ tiên.

Di truyền học quần thể gần đây làm rõ thêm nhưng cũng buộc ta thận trọng. Các nghiên cứu về Đông Nam Á cổ cho thấy nhiều làn sóng người: lớp săn hái - cư trú cổ, lớp nông nghiệp thời Đá mới từ nam Trung Quốc và các vùng lân cận, các chuyển động thời kim khí, và những tiếp xúc hải đảo - lục địa về sau. Nghiên cứu trên các nhóm Việt Nam hiện nay cho thấy sự đa dạng di truyền và mức độ giao phối lâu dài giữa các nhóm ngữ hệ khác nhau. Tuy nhiên, di truyền không thể tự nó gọi tên một tộc người cổ; nó chỉ nói về dòng tổ tiên sinh học trong mẫu nghiên cứu. Tộc người, ngôn ngữ và văn hóa được tạo nên bởi lịch sử xã hội phức tạp hơn. Vì thế, dùng di truyền để viết về Tây Nguyên phải tránh lối đồng nhất ADN với bản sắc (Lipson et al. 2018; Macholdt et al. 2020).

Dân tộc chí bổ sung điều mà ngôn ngữ, khảo cổ và di truyền khó nắm bắt: cách cộng đồng tự hiểu mình. Một nhóm có thể nói rằng mình từ núi này, suối kia, cây kia, cánh rừng kia; có thể nhắc đến một ông tổ, một bà mẹ, một dòng chiêng, một mối thù xưa, một lần chạy loạn, một con đường đi rẫy cũ. Nhà nghiên cứu không nên đòi những lời ấy phải trùng ngay với bản đồ di cư. Thay vào đó, cần hỏi chúng làm gì trong đời sống cộng đồng. Chúng xác định đất đai, dòng họ, hôn nhân, nghĩa vụ cúng, quan hệ với láng giềng, quyền kể chuyện và quyền làm lễ. Nguồn gốc trong dân tộc chí là quyền thuộc về: thuộc về đất, thuộc về người chết, thuộc về tiếng nói và thuộc về những món nợ thiêng.

Khi đọc ba tác phẩm trọng tâm, ta thấy mỗi tác giả giữ một phần của bức tranh. Maître nhạy với đường đi và địa chính trị; Dournes nhạy với ngôn ngữ biểu tượng và đời sống nghi lễ; Cửu Long Giang - Toan Ánh nhạy với việc tổng hợp phong tục và địa chí trong thời hiện đại sớm. Nhưng cả ba đều chưa có những công cụ di truyền học hoặc khảo cổ cập nhật ngày nay. Do đó, việc dựa vào họ phải đi kèm với đối thoại cùng nghiên cứu mới. Mặt khác, nghiên cứu mới cũng không thể thay thế những trang ghi chép cũ, vì nhiều thực hành, địa danh và lời kể trong đó đã biến đổi hoặc mất đi. Giá trị của luận khảo là đặt các nguồn thời gian khác nhau cạnh nhau để nhìn thấy chuyển động.

Nguồn gốc theo nghiên cứu vì thế có thể tóm bằng vài nhận định thận trọng. Thứ nhất, Tây Nguyên là vùng cư trú lâu dài của nhiều cộng đồng bản địa, không phải đất trống chờ các quốc gia thấp địa điền vào. Thứ hai, các cộng đồng Nam Á nhiều khả năng đại diện cho những tầng cư trú lục địa rất sâu, nhưng bản thân họ cũng có lịch sử tách nhánh và dịch chuyển. Thứ ba, các cộng đồng Chamic/Nam Đảo ở cao nguyên liên hệ chặt với duyên hải miền Trung và thế giới Champa - Sa Huỳnh, nhưng đã được bản địa hóa mạnh qua tiếp xúc với cư dân Nam Á và môi trường cao nguyên. Thứ tư, các làn sóng di cư cận hiện đại của người Kinh, người Hoa, người Tày, Nùng, Thái và các nhóm khác đã làm thay đổi sâu sắc cấu trúc dân cư, nhất là từ thời thuộc địa, chiến tranh và sau 1975. Thứ năm, bản sắc Tây Nguyên không nằm ở sự cô lập, mà ở khả năng tiếp nhận và biến đổi mà vẫn giữ lõi rừng - buôn - thần - chiêng.

Nghiên cứu nguồn gốc cần tránh một sai lầm phổ biến: biến di cư thành câu chuyện thay thế bản địa tính. Một cộng đồng có lịch sử di chuyển không vì thế mà mất quyền bản địa. Bản địa tính không có nghĩa là chưa từng đi đâu; nó có nghĩa là một cộng đồng đã thiết lập mối quan hệ lâu dài, có luật tục, nghĩa trang, thần linh, ký ức, lao động và ngôn ngữ với một vùng đất. Người Tây Nguyên có thể từng đi, từng tách, từng nhập, từng nhận đồ vật từ biển, từng học từ láng giềng; điều ấy không làm họ kém bản địa hơn. Ngược lại, chính những đường đi ấy đã làm cho cao nguyên trở thành không gian sống phức tạp, nơi mỗi buôn là một nút trong mạng ký ức rộng lớn.

Như vậy, nguồn gốc theo nghiên cứu không hủy bỏ nguồn gốc theo truyện kể, mà làm cho truyện kể có thêm bối cảnh. Khi một truyện nói tổ tiên đi theo sông, nghiên cứu hỏi sông ấy nối vùng nào. Khi một truyện nói có quan hệ với người Chăm, nghiên cứu hỏi dấu vết Chamic nằm trong tiếng nói, đồ vật, lễ nghi và chính trị ra sao. Khi một truyện nói người từ quả bầu chia ra nhiều dân, nghiên cứu nhìn thấy sự đa dạng ngôn ngữ và hôn nhân liên nhóm. Khi một truyện nói rừng có chủ, nghiên cứu nhận ra chế độ sở hữu cộng đồng và luật tục đất rừng. Hai kiểu tri thức không đồng nhất, nhưng chúng có thể cùng bảo vệ một sự thật lớn: Tây Nguyên là kết quả của nhiều lớp sống, nhiều lần nhớ và nhiều lần đặt tên.

IV. Tương đồng nhân học: thân thể, nhà, rừng, mồ mả và âm thanh

Khi nói “tương đồng nhân học”, bài viết này không dùng nghĩa cũ của nhân chủng học đo đạc thân thể để chia người thành hạng. Nó dùng nghĩa rộng hơn: những tương đồng trong cách con người tổ chức thân tộc, cư trú, nghi lễ, ký ức, vật thiêng và quan hệ với môi trường. Nhìn theo nghĩa ấy, các cộng đồng Tây Nguyên có nhiều điểm gần nhau dù khác tiếng nói. Họ đều đặt buôn làng trong quan hệ mật thiết với đất rẫy, rừng, nước và nghĩa địa; đều có các hệ thống luật tục điều chỉnh hôn nhân, bồi thường, đất đai và danh dự; đều xem lễ hiến sinh, rượu cần, chiêng, ché, cây nêu, nhà sàn hoặc nhà rông là những dấu quan trọng của đời sống cộng đồng; đều giữ ký ức bằng lời kể, văn vần, sử thi, khan, luật tục và bài cúng.

Tương đồng đầu tiên là quan niệm thân thể mở ra ngoài cá nhân. Con người Tây Nguyên trong nhiều truyền thống không chỉ là thân xác riêng, mà là nút của nhiều dây: dây mẹ, dây cha, dây cậu, dây vợ chồng, dây buôn, dây rừng, dây người chết, dây thần. Một hành vi sai không chỉ làm một cá nhân mắc lỗi; nó làm lệch mối nối giữa người và thần, giữa người và dòng họ, giữa buôn này và buôn khác. Vì vậy, luật tục thường dùng bồi thường, cúng tạ, rượu, heo, gà, trâu, chiêng, ché để nối lại. Nguồn gốc của người không tách khỏi nguồn gốc của dây nối ấy. Câu hỏi “ta từ đâu đến” luôn đi kèm câu “ta mắc nợ ai, phải giữ lời với ai, khi chết về đâu”.

Tương đồng thứ hai là nhà như hình ảnh của dòng sống. Dù nhà dài Ê Đê khác nhà rông Ba Na, nhà sàn Mạ/K'Ho khác nhà Mnông, tất cả đều cho thấy cư trú không chỉ là trú mưa nắng. Nhà là nơi lửa được giữ, rượu được mời, khách được phân chỗ, người chết được khóc, lễ cưới được thực hiện, chuyện kể được truyền. Ở những cộng đồng mẫu hệ hoặc có yếu tố mẫu hệ mạnh như Ê Đê, Jrai, Churu, Raglai, nhà và hôn nhân đi theo trục nữ giới rõ hơn. Ở những cộng đồng phụ hệ hoặc song hệ, cách chia nhà và dòng họ khác. Nhưng dù khác, nhà vẫn là nơi người ta học mình thuộc về ai. Nguồn gốc vì vậy có hình dạng kiến trúc.

Tương đồng thứ ba là rừng như một người đối thoại. Trong các xã hội nông nghiệp rẫy và săn bắt - hái lượm bổ trợ, rừng không phải là kho tài nguyên vô tri. Rừng có thần, có chủ, có đường cấm, có cây không được chặt, có suối không được làm bẩn, có nơi chỉ người làm lễ mới vào. Nhiều nghiên cứu mới về quan hệ người - rừng ở Tây Nguyên nhấn mạnh rằng thực vật, thú rừng và địa hình không chỉ là bối cảnh sinh kế mà là tác nhân trong thế giới quan bản địa. Điều này giải thích vì sao chuyện nguồn gốc thường kể rừng như nơi đầu tiên con người học luật. Rừng nuôi người nhưng cũng phạt người. Ai quên rừng thì quên nguồn gốc (Ngô Đức Thịnh 2006; Dournes 1977).

Tương đồng thứ tư là mồ mả như ký ức thứ hai của buôn. Trong nhiều cộng đồng, người chết không biến mất ngay; họ còn ở một thời gian trong quan hệ với người sống qua nghi lễ, nhà mồ, tượng mồ, lễ bỏ mả hoặc những cấm kỵ sau tang. Nơi chôn cất là bằng chứng rằng cộng đồng đã ở đây, đã khóc ở đây, đã đặt người của mình vào đất này. Từ góc nhìn nguồn gốc, nghĩa địa là văn bản không chữ. Nó ghi phả hệ bằng xương cốt và vật cúng; ghi luật đất bằng sự hiện diện của người chết; ghi quan hệ với thần bằng những lễ tiễn đưa. Di cư không chỉ là đi đến đất mới; di cư còn là mang theo hoặc tái lập quan hệ với người chết.

Tương đồng thứ năm là âm thanh như ký ức. Cồng chiêng Tây Nguyên được UNESCO ghi danh là không gian văn hóa phi vật thể, nhưng trước mọi danh hiệu quốc tế, chiêng đã là tiếng gọi trong buôn. Tiếng chiêng không chỉ làm đẹp lễ hội; nó phân biệt lễ mừng lúa, cưới hỏi, tang ma, bỏ mả, đâm trâu, đón khách, chữa bệnh. Trong xã hội chưa đặt chữ viết thành trung tâm, âm thanh là nơi lịch sử đi qua thân thể. Người biết đánh chiêng không chỉ biết nhịp, mà biết lúc nào thần nghe, người chết nghe, buôn nghe. Nếu lời kể nguồn gốc là văn bản miệng, thì chiêng là văn bản rung. Cả hai đều lưu ký ức bằng nhịp.

Tương đồng thứ sáu là việc sử thi và truyện kể đặt anh hùng, tổ tiên, thần linh và người thường trong cùng một không gian. Sử thi Ê Đê, Jrai, Ba Na, Mnông không phải chỉ để giải trí. Nó xây lại quá khứ lớn của buôn: chiến công, hôn nhân, giàu nghèo, tranh chấp, hành trình, vật thiêng, quan hệ với thần. Từ đó, người nghe biết người tốt phải rộng rãi, người giàu phải đãi khách, người mạnh phải giữ danh dự, người phạm lỗi phải đền, người đứng đầu phải nghe thần và nghe buôn. Ký ức nguồn gốc không đứng riêng ở đầu truyện; nó chảy trong toàn bộ đời sống lời kể. Khi một khan được hát lên, quá khứ không ở sau lưng mà bước vào nhà.

Tương đồng thứ bảy là sự phân bố quyền lực không hoàn toàn giống mô hình nhà nước thấp địa. Pơtao của người Jrai, già làng, chủ bến nước, chủ chiêng, người xử luật tục, thầy cúng, người giàu ché - chiêng, các dòng họ có uy tín: tất cả tạo nên những trung tâm quyền lực khác nhau. Quyền lực ấy không chỉ dựa trên cưỡng chế, mà dựa trên khả năng nối người với thần, nối tranh chấp với hòa giải, nối buôn với buôn, nối hiện tại với nguồn gốc. Dournes khi viết về Pơtao đã cho thấy một kiểu quyền lực mà dịch sang chữ “vua” thường làm nghèo nghĩa, vì đó là quyền lực nghi lễ, biểu tượng và quan hệ hơn là bộ máy hành chính theo nghĩa quốc gia (Dournes 1977).

Điểm khác nhau cũng quan trọng không kém. Không thể gom Tây Nguyên thành một khối. Ê Đê và Jrai có truyền thống mẫu hệ mạnh, ngôn ngữ Chamic, quan hệ sâu với thế giới Champa và duyên hải. Ba Na, Xơ Đăng, Mnông, Mạ, K'Ho thuộc trường Nam Á, với nhiều khác biệt nội bộ về nhà cửa, phong tục và địa bàn. Cơ Tu, Tà Ôi, Bru - Vân Kiều nằm trên trục Trường Sơn Bắc - Trung, có quan hệ riêng với Lào và miền Trung. Mỗi tộc người có tên tự gọi, nhóm địa phương, luật tục và lời kể riêng. So sánh chỉ có giá trị khi nó làm sáng khác biệt, không xóa khác biệt.

Tương đồng nhân học do đó nên được hiểu như những nhạc điệu có chung thang âm rừng - nước - lúa - chiêng - mả, nhưng mỗi cộng đồng chơi bằng nhạc cụ của mình. Nếu nghe qua, ta thấy tất cả đều nói về tổ tiên, rừng, lúa, thần, nhà và người chết. Nếu nghe kỹ, ta nhận ra nhịp Ê Đê không phải nhịp Ba Na, giọng Mạ không phải giọng Jrai, cách người K'Ho gọi đất không giống cách người Mnông nhớ hồ, cách người Cơ Tu gắn với Trường Sơn không giống cách người Raglai nhìn về duyên hải. Nghiên cứu tốt phải nghe cả hợp âm lẫn tiếng riêng.

V. Các tầng di cư: không phải một cuộc đi, mà nhiều dòng chuyển động

Nói đến di cư ở Tây Nguyên, điều đầu tiên cần bỏ là hình ảnh một đoàn người đi theo mũi tên thẳng từ điểm A đến điểm B. Lịch sử cư trú của cao nguyên giống một tấm dệt: sợi dọc là những tầng bản địa lâu dài, sợi ngang là các cuộc tiếp xúc, tránh loạn, đổi đất rẫy, hôn nhân, buôn bán, chiến tranh, truyền giáo, thuộc địa hóa và chính sách nhà nước. Có sợi rất cổ đến mức không còn tên người cụ thể; có sợi mới chỉ vài thế hệ; có sợi đến từ biển; có sợi men theo sông Mekong; có sợi vượt Trường Sơn; có sợi từ miền xuôi lên cao nguyên trong thế kỷ XX. Khi nhìn như vậy, nguồn gốc không bị đóng băng. Nó là một quá trình cư trú hóa: người đi đến, ở lại, chôn người chết, gọi thần, đặt tên đất và trở thành người của đất.

Tầng thứ nhất có thể gọi là tầng Nam Á lục địa. Các nhóm nói ngôn ngữ Bahnaric và Katuic gợi đến một trường cư trú rộng của Đông Nam Á trước và trong thời nông nghiệp sớm. Những chuyển động nông nghiệp từ nam Trung Quốc và các vùng lân cận xuống Đông Nam Á, cùng với sự hòa trộn với các cư dân săn hái cổ, đã tạo nên nền tảng di truyền và văn hóa phức tạp của khu vực. Ở Tây Nguyên, tầng này không thể gán cho một tên tộc người hiện đại duy nhất, nhưng nó giúp giải thích vì sao các nhóm Nam Á hiện nay trải rộng từ Kon Tum, Gia Lai, Đắk Lắk, Lâm Đồng, Bình Phước đến Lào, Campuchia và Trường Sơn. Họ không phải tàn dư bất động; họ là các nhánh sống của một lịch sử lục địa sâu (Lipson et al. 2018; Sidwell and Jenny 2021).

Tầng thứ hai là các chuyển động Chamic/Nam Đảo từ duyên hải vào cao nguyên. Jrai, Ê Đê, Raglai, Churu thuộc nhóm Chamic, có họ hàng ngôn ngữ với Chăm và xa hơn trong ngữ hệ Nam Đảo. Những người này không nên bị hiểu đơn giản là “người Chăm chạy lên núi” theo một công thức duy nhất. Có thể có nhiều đợt, nhiều hướng, nhiều tình huống: từ biển vào rừng theo trao đổi; từ đồng bằng lên cao nguyên vì áp lực chính trị; từ cao nguyên xuống duyên hải và ngược lại; các nhóm Chamic cao nguyên trộn với cư dân Nam Á, tạo nên bản sắc riêng. Mẫu hệ, nhà dài, một số tên gọi, nhạc cụ, kỹ thuật và quan hệ với Champa là những cửa để đọc tầng này, nhưng chúng không đồng nhất mọi nhóm Chamic thành một gốc đơn giản (Blust 2013; Yamagata and Matsumura 2017).

Tầng thứ ba là hành lang rừng - biển. Cao nguyên không có biển, nhưng lịch sử của nó nhiều lần hướng về biển. Muối từ biển lên rừng; lâm sản từ rừng xuống cảng; sắt, vải, gốm, chuỗi hạt, chiêng, ché đi theo những mạng trao đổi dài. Trong mạng ấy, người Tây Nguyên không chỉ là người nhận. Họ kiểm soát sản vật và đường đi, biết vùng cây quý, biết thú, biết suối, biết các điểm dừng. Các nhà nước duyên hải như Champa cần rừng; các buôn làng cần muối và kim loại. Chính trao đổi làm nảy sinh hôn nhân, liên minh, nợ, chiến tranh và ký ức. Khi một truyện kể nói tổ tiên đi theo sông xuống biển hoặc gặp người Chăm, ta không nên vội coi đó là huyền thoại vô căn cứ; nó có thể là tiếng vang của một thế giới rừng - biển từng liên tục hơn ta tưởng.

Tầng thứ tư là hành lang Mekong - Campuchia - Lào. Nhiều cộng đồng ở phía tây Tây Nguyên, nhất là Mnông, Jrai, một số nhóm Bahnaric và Katuic, không thể hiểu nếu chỉ nhìn trong biên giới Việt Nam hiện nay. Họ có họ hàng, đường đi, hôn nhân, giao thương và ký ức vượt sang Campuchia, Lào. Maître khi viết về các hinterlands của Campuchia, Nam Kỳ, An Nam và hạ Lào đã vô tình nhắc ta rằng không gian bản địa không trùng với biên giới thuộc địa. Các tuyến Sê San, Sêrêpốk, Ia Drang, Đồng Nai mở ra một địa lý khác: địa lý của buôn và sông. Nguồn gốc các nhóm cao nguyên vì thế nhiều khi nằm ở vùng biên động, nơi người ta qua lại trước khi bản đồ quốc gia đóng dấu (Maître 1912).

Tầng thứ năm là các chuyển động do chiến tranh, nô lệ, trả thù, hôn nhân và luật tục trong nội bộ cao nguyên. Một buôn có thể tách ra vì tranh chấp, vì đất rẫy bạc màu, vì bệnh dịch, vì sợ thần phạt, vì bị đánh, vì muốn tránh quyền lực của một thủ lĩnh, vì đi tìm bến nước tốt. Một dòng họ có thể chuyển làng sau một vụ kiện lớn hoặc sau một cuộc hôn nhân. Người bị bắt trong chiến tranh có thể trở thành người trong buôn mới qua nhiều thế hệ. Trẻ mồ côi, người nợ, người ở rể, người được nhận làm con nuôi đều làm dòng máu và ký ức chuyển dịch. Những cuộc đi nhỏ ấy ít khi để lại văn bản lớn, nhưng chúng giải thích vì sao bản đồ tộc người luôn có nhiều vùng chồng lấn.

Tầng thứ sáu là thời thuộc địa. Người Pháp mở đồn, lập đường, đo đất, trồng đồn điền, đưa truyền giáo, thu thuế, lập hồ sơ tộc danh. Quá trình này không chỉ ghi lại Tây Nguyên; nó tái tạo Tây Nguyên theo ngôn ngữ hành chính. Một số nhóm được gom tên, một số tên bị viết sai, một số ranh giới buôn bị cố định, một số đường cũ bị biến thành đường thuộc địa, một số vật thiêng bị đưa vào bảo tàng hoặc thị trường. Maître vừa là nguồn tư liệu vừa là nhân vật của quá trình ấy. Đọc ông, ta thấy địa lý bản địa đang bị dịch sang bản đồ thực dân. Đó là một đợt “di cư của khái niệm”: buôn làng đi vào hồ sơ, thần linh đi vào dân tộc chí, đường rừng đi vào chiến lược kiểm soát.

Tầng thứ bảy là các di dân người Kinh và các nhóm khác trong thế kỷ XX, đặc biệt sau 1954, trong thời chiến tranh và sau 1975. Đồn điền, khu dinh điền, vùng kinh tế mới, khai thác lâm sản, cà phê, cao su, thủy điện và đô thị hóa đã làm thay đổi mạnh tỷ lệ dân cư, quyền đất, sinh kế và quan hệ giữa người bản địa với nhà nước. Đây là tầng gần nhất, nhiều khi gây đau đớn nhất, vì nó tác động trực tiếp đến đất rẫy, rừng thiêng, nghĩa địa, bến nước và tiếng nói. Khi viết về nguồn gốc Tây Nguyên hôm nay, không thể chỉ dừng ở thời cổ. Phải thấy rằng ký ức nguồn gốc đang được kể lại trong bối cảnh mất rừng, đổi đất, di dân và du lịch hóa. Những câu chuyện “chúng tôi từ đâu đến” trở thành lời bảo vệ quyền ở lại.

Tầng thứ tám là di cư của tôn giáo và chữ viết. Truyền giáo Công giáo và Tin Lành, chữ quốc ngữ, chữ Latinh hóa các tiếng bản địa, trường học, sách in, sưu tầm sử thi, ghi âm lời kể đã đưa ký ức miệng vào vật chứa mới. Dournes là một trường hợp đặc biệt vì ông vừa là linh mục vừa là nhà dân tộc học; sự hiện diện của ông nhắc rằng tri thức về Tây Nguyên từng đi qua các mạng truyền giáo. Khi lời kể được viết xuống, nó sống khác. Nó có thể được bảo tồn, nhưng cũng bị tách khỏi đêm kể, bếp lửa, giọng người già, dịp lễ. Đó cũng là một hình thức di cư: lời nói đi từ miệng sang giấy, từ buôn sang thư viện, từ tiếng bản địa sang tiếng Pháp, tiếng Việt, tiếng Anh.

Từ các tầng ấy, ta có thể hình dung Tây Nguyên như một bản đồ nhiều lớp hơn là một phả hệ một đường. Tầng Nam Á lục địa đặt nền sâu; tầng Chamic/Nam Đảo mở cửa biển; tầng rừng - biển nối sản vật và quyền lực; tầng Mekong mở biên giới phía tây; tầng nội bộ buôn làng tạo các nhánh nhỏ; tầng thuộc địa hóa cố định và biến dạng tộc danh; tầng di dân hiện đại thay đổi tương quan đất - người; tầng chữ viết làm ký ức chuyển vật chứa. Mỗi cộng đồng cụ thể nằm ở giao điểm khác nhau của các tầng ấy. Vì vậy, nghiên cứu nguồn gốc phải là nghiên cứu các giao điểm, không phải săn tìm một mũi tên duy nhất.

Cũng từ đó, lời kể nguồn gốc hiện lên với ý nghĩa mới. Khi người Mạ, K'Ho, Mnông kể về rừng, nước, cây, thú và đất; khi người Jrai, Ê Đê kể về nhà dài, dòng mẹ, Pơtao, chiêng, các cuộc đi; khi người Ba Na, Xơ Đăng kể về nhà rông, anh hùng, làng và thần; khi người Cơ Tu, Tà Ôi, Bru - Vân Kiều kể về núi, đèo, vật hiến sinh và đường Trường Sơn, họ không chỉ kể “cổ tích”. Họ đang đặt cộng đồng vào đúng tọa độ sống của mình. Di cư có thể đưa người qua nhiều nơi, nhưng nguồn gốc chỉ thành bền khi người đặt tên được nơi ở, chôn người chết ở đó, dựng lễ ở đó, và dạy trẻ con gọi nơi ấy bằng tiếng mẹ.

VI. Đọc theo từng cụm cộng đồng

Cụm Mạ - K'Ho - Mnông ở Nam Tây Nguyên và vùng chuyển tiếp Đông Nam Bộ cho thấy rõ quan hệ giữa rừng, nước và đất đỏ. Người Mạ và K'Ho thường được đặt trong trường Bahnaric Nam; họ cư trú ở Lâm Đồng, Đồng Nai, Bình Phước, Đắk Nông và vùng lân cận, trong một không gian từng liên tục hơn các ranh giới tỉnh hiện nay. Jean Boulbet khi viết về xứ Maa đã nhấn mạnh sự gắn bó sâu của người Mạ với rừng, địa danh và các vùng sinh thái khác nhau. Dournes khi sống với người Srê/K'Ho cũng cho thấy tiếng nói và nghi lễ là chìa khóa để hiểu đời sống ở đây. Nguồn gốc của cụm này nên được đọc như ký ức của cư dân rừng - rẫy lâu đời, có quan hệ với các nhóm Nam Á chung quanh, đồng thời chịu tác động của các tuyến trao đổi với Chăm, Khmer, Việt và Lào (Boulbet 1967; Dam Bo 1950).

Ở người Mạ, K'Ho, Mnông, lời kể về nguồn gốc thường nên được đặt trong quan hệ với đất rừng cụ thể hơn là với một trung tâm chính trị xa. Địa danh, bến nước, rừng cấm, nghĩa địa, suối, thác, núi, vùng săn, vùng rẫy quan trọng hơn tên vương triều. Điều này không có nghĩa họ không tham dự lịch sử khu vực; ngược lại, họ tham dự qua đường rừng. Sản vật rừng, nô lệ trong quá khứ, voi, sáp ong, nhựa, trầm, dược liệu, gỗ và chiêng ché đưa họ vào mạng trao đổi rộng. Nhưng trong ký ức tự thân, nguồn gốc vẫn neo vào nơi thần rừng và người chết cư trú. Bởi vậy, khi di dân hiện đại làm đổi đất, nỗi mất mát không chỉ là kinh tế; nó là mất một phần phả hệ thiêng.

Cụm Ba Na - Xơ Đăng - Giẻ Triêng - Brâu ở Bắc Tây Nguyên mở một vùng khác, nơi nhà rông, sử thi và cấu trúc làng có vai trò nổi bật. Người Ba Na và Xơ Đăng thuộc các nhánh Bahnaric, cư trú trên Kon Tum, Gia Lai và các vùng giáp ranh. Trong nhiều mô tả dân tộc chí, nhà rông là trung tâm thị giác và nghi lễ của buôn làng, vươn cao như một trục nối trời - đất - người. Những sử thi và lời nói vần Bắc Tây Nguyên giữ ký ức về anh hùng, chiến tranh, hôn nhân, giàu có, lễ hội và quan hệ với thần. Nếu cụm Nam Tây Nguyên nhấn mạnh rừng sâu và nước nguồn, thì Bắc Tây Nguyên làm nổi bật trục làng và nhà rông, dù hai vùng vẫn chia sẻ nền rừng - rẫy - chiêng.

Cụm Jrai - Ê Đê là cửa lớn để đọc tầng Chamic/Nam Đảo trong cao nguyên. Hai cộng đồng này vừa có liên hệ ngôn ngữ với thế giới Chăm, vừa có bản sắc cao nguyên rất riêng. Mẫu hệ, nhà dài, luật hôn nhân, vai trò của dòng mẹ, các hệ thống sử thi, cồng chiêng, quan hệ với Pơtao, những đường từ Gia Lai, Đắk Lắk xuống Phú Yên, Khánh Hòa, Bình Định đều gợi một không gian rừng - biển phức tạp. Dournes viết sâu về Jrai và Pơtao, cho thấy quyền lực thiêng ở đây không thể hiểu bằng mô hình nhà nước thấp địa. Người Jrai và Ê Đê không phải “Chăm trên núi” theo nghĩa đơn giản, nhưng không thể đọc họ nếu cắt khỏi lịch sử Chamic và Champa (Dournes 1977; Hardy 2016).

Raglai và Churu, cư trú nhiều ở vùng Nam Trung Bộ và rìa cao nguyên, là các mắt xích quan trọng nối duyên hải với nội địa. Họ thuộc nhóm Chamic, nhưng không đồng nhất với Chăm Hồi giáo hay Chăm Bà-la-môn ở đồng bằng. Ở họ, ta thấy các hình thức bản địa hóa của ngữ hệ Nam Đảo trong môi trường núi - rừng - khô hạn - duyên hải. Những đường từ Ninh Thuận, Khánh Hòa, Bình Thuận lên Lâm Đồng và ngược lại tạo một vùng chuyển tiếp, nơi di cư không chỉ đi một chiều. Nguồn gốc của Raglai và Churu vì thế làm mờ ranh giới “miền biển” và “cao nguyên”: họ cho thấy có những cộng đồng sống ở mép hai thế giới, mang tiếng nói của biển nhưng thân thuộc với núi.

Cụm Cơ Tu - Tà Ôi - Bru - Vân Kiều thuộc trường Katuic, trải dọc Trường Sơn từ Quảng Trị, Thừa Thiên Huế, Quảng Nam sang Lào. Họ nhắc ta rằng Tây Nguyên không chỉ là năm tỉnh cao nguyên hiện nay. Không gian Trường Sơn rộng hơn, gồm các dải núi và thung lũng nối Việt Nam với Lào. Ở các cộng đồng này, nguồn gốc thường gắn với núi, đèo, sông, rừng thiêng, lễ đâm trâu, cột lễ, nhà cộng đồng, các đường chiến tranh và trao đổi xuyên biên. So với cụm Chamic, đường biển ít nổi bật hơn; so với Mạ - K'Ho, trục Trường Sơn - Lào rõ hơn. Nhưng nền chung vẫn là quan hệ giữa buôn, rừng, thần và lời thề.

Người Stiêng, Chơ Ro và một số nhóm ở vùng Đông Nam Bộ - rìa Tây Nguyên cho thấy sự chuyển tiếp quan trọng giữa cao nguyên và đồng bằng. Họ thường bị bỏ qua khi nói về Tây Nguyên theo nghĩa hẹp, nhưng nếu đọc nguồn gốc và di cư, họ không thể nằm ngoài bức tranh. Đông Nam Bộ từng là vùng rừng rộng, nơi người Nam Á cư trú lâu trước khi đô thị, đồn điền và biên giới hành chính hiện đại thay đổi cảnh quan. Các nhóm này giúp ta thấy cao nguyên không đột ngột kết thúc ở chân núi; nó tan dần vào vùng đồi, rừng, sông Đồng Nai, sông Bé, các tuyến đi Campuchia và Nam Bộ. Nguồn gốc ở đây là nguồn gốc của vùng đệm.

So sánh các cụm, có thể thấy ba kiểu neo nguồn gốc. Kiểu thứ nhất neo vào rừng - nước - đất rẫy, mạnh ở nhiều nhóm Nam Á Nam Tây Nguyên. Kiểu thứ hai neo vào làng - nhà rông - sử thi, nổi ở Bắc Tây Nguyên. Kiểu thứ ba neo vào dòng mẹ - nhà dài - rừng biển - Chamic, rõ ở Jrai, Ê Đê, Raglai, Churu. Ba kiểu này không loại trừ nhau. Người Jrai cũng có rừng và nhà làng; người Ba Na cũng có chiêng và dòng họ; người Mạ cũng có đường trao đổi với biển. Nhưng mỗi kiểu cho thấy một cách nhấn mạnh khác nhau trong ký ức nguồn gốc.

Cũng cần đặt các nhóm này trong quan hệ với người Chăm, Khmer, Lào và Việt. Champa từng ảnh hưởng đến các tuyến duyên hải và có quan hệ với cao nguyên qua sản vật, quyền lực, nghi lễ và chiến tranh. Khmer và Lào nối với phía tây, đặc biệt qua Mekong và các cao nguyên đông bắc Campuchia. Người Việt đi lên cao nguyên muộn hơn với quy mô lớn, nhưng tác động cực mạnh trong thời cận hiện đại. Các nhóm bản địa không chỉ tiếp nhận bị động; họ chọn, biến đổi, chống lại, liên minh, rút vào rừng hoặc đi ra trao đổi. Nguồn gốc của họ vì thế cũng là lịch sử của những lần thương thuyết với người khác.

Ở cấp độ tự gọi, mỗi cộng đồng có tên của mình và tên người khác gọi. Tên “Thượng”, “Moi/Mọi”, “Montagnard”, “Degar”, “người miền núi”, “đồng bào dân tộc thiểu số” đều là những lớp gọi từ bên ngoài với bối cảnh chính trị khác nhau. Tên tự gọi như Mạ, K'Ho, Mnông, Jrai, Ê Đê, Ba Na, Xơ Đăng, Cơ Tu mang một quyền khác: quyền tự định danh. Nghiên cứu nguồn gốc phải tôn trọng sự khác biệt ấy. Một dân tộc không chỉ bắt đầu từ khi người khác viết tên họ vào sách. Họ bắt đầu từ khi họ gọi nhau trong nhà, trong lễ, trong hôn nhân, trong tang ma, trong lời thề trước đất và trong tiếng mẹ dạy con.

VII. Ba phép so sánh: truyện kể, nghiên cứu và quyền ở lại

So sánh thứ nhất là giữa nguồn gốc trong truyện kể và nguồn gốc trong nghiên cứu. Truyện kể bắt đầu bằng biểu tượng: nước lớn, quả bầu, cây, chim, lửa, tổ tiên, thần. Nghiên cứu bắt đầu bằng bằng chứng: ngôn ngữ, vật chất khảo cổ, ghi chép dân tộc chí, mẫu di truyền, địa danh, lịch sử chính trị. Truyện kể không cần chứng minh bằng niên đại để có giá trị; nghiên cứu không thể bỏ phương pháp để chạy theo biểu tượng. Nhưng hai bên gặp nhau ở chỗ đều tìm cách trả lời câu hỏi: cộng đồng này hình thành như thế nào và vì sao họ tự nhận mình khác với cộng đồng khác? Khi đối thoại, truyện kể nhắc nghiên cứu đừng quên ý nghĩa; nghiên cứu nhắc truyện kể không bị dùng như khẩu hiệu vô căn cứ.

So sánh thứ hai là giữa buôn làng và mạng lưới khu vực. Trong ký ức buôn, nguồn gốc thường có dáng một nơi chốn gần: bến nước, núi thiêng, gốc cây, nơi lập làng, mả tổ. Trong nghiên cứu khu vực, nguồn gốc lại hiện như mạng rộng: Nam Á, Chamic, Sa Huỳnh, Champa, Mekong, Trường Sơn, Đông Nam Á hải đảo, Đông Nam Á lục địa. Nếu chỉ nhìn buôn, ta có thể quên các đường xa. Nếu chỉ nhìn mạng lớn, ta có thể đánh mất tính cụ thể của từng bến nước. Cách đọc tốt là nối hai tỉ lệ: buôn là một hạt trong mạng, còn mạng chỉ có nghĩa vì có những buôn thật, những người thật, những mả thật, những lời kể thật.

So sánh thứ ba là giữa tên gọi từ ngoài và ký ức tự thân. Các sách cũ thường dùng những từ như “Moï”, “Thượng”, “Montagnard”. Những từ ấy có giá trị tư liệu lịch sử, nhưng không vô tội. Chúng đặt người bản địa vào vị trí được nhìn từ thấp địa, thuộc địa hoặc nhà nước. Ký ức tự thân lại dùng tên dòng họ, tên làng, tên tiếng mẹ, tên thần, tên đất. Một luận khảo hiện nay phải đọc cả hai. Nếu bỏ từ cũ, ta mất khả năng hiểu văn bản cũ. Nếu lặp lại từ cũ không phê phán, ta kéo định kiến vào hiện tại. Vì vậy, chữ nghĩa về nguồn gốc cũng là một phần của quyền lực.

Một điểm giống lớn giữa các cộng đồng là họ đều dùng nguồn gốc để bảo vệ trật tự đạo đức. Câu chuyện “chúng ta từ đâu đến” thường trả lời thêm “chúng ta phải sống thế nào”. Không phá rừng cấm, không làm bẩn nước, không cưới sai luật, không xúc phạm người chết, không quên cúng lúa, không gian dối trước chiêng, không lấy đất của buôn khác. Khi nguồn gốc bị tách khỏi đạo đức, nó biến thành huyền thoại trống. Khi nguồn gốc còn gắn với luật tục, nó là lời răn. Đây là điểm mà nghiên cứu hiện đại cần tôn trọng: trong nhiều xã hội truyền khẩu, lịch sử không đứng riêng trong sách, mà nằm trong hệ thống nghĩa vụ.

Một điểm khác lớn nằm ở cách mỗi cộng đồng liên hệ với nước, rừng và đường đi. Với một số nhóm, nước nguồn và thác là dấu tổ tiên; với nhóm khác, nhà dài và dòng mẹ nổi bật; với nhóm khác nữa, nhà rông, cột lễ và sử thi đặt trung tâm. Các khác biệt này không phải trang trí bề mặt. Chúng phản ánh môi trường cư trú, quan hệ ngôn ngữ, lịch sử trao đổi, chế độ thân tộc và hệ thống nghi lễ khác nhau. Vì vậy, không thể dùng một truyện nguồn gốc của nhóm này để giải thích toàn bộ Tây Nguyên. So sánh cần đi từ cái riêng rồi mới tìm cái chung, không đi ngược lại.

Khi đặt ba tác phẩm trọng tâm vào so sánh, ta thấy Maître giúp nhận ra địa lý chuyển động; Dournes giúp nhận ra chiều sâu biểu tượng; Cửu Long Giang - Toan Ánh giúp nhận ra sự tổng hợp phong tục trong một thời điểm lịch sử Việt Nam. Cả ba đều có giới hạn: Maître bị chi phối bởi mục tiêu thuộc địa; Dournes mang vị trí truyền giáo và lãng mạn hóa nhất định; Cửu Long Giang - Toan Ánh viết trong khung nhìn của miền Nam trước 1975. Nhưng giới hạn không làm mất giá trị. Nó chỉ buộc người đọc không biến một nguồn thành chân lý độc nhất. Nghiên cứu nghiêm túc là biết nguồn nào sáng ở đâu và tối ở đâu.

Về các đợt di cư, điểm giống là mọi cộng đồng đều có ký ức về sự đi: đi tìm đất, đi tránh họa, đi theo thú, đi theo sông, đi theo lời báo mộng, đi lập buôn mới. Đi là một phần của sống. Đi không phá hủy bản địa tính nếu sau khi đi, người ta lập quan hệ thiêng với đất mới. Đi chỉ trở thành mất gốc khi đường đi bị ép buộc, khi người chết bị bỏ lại không được gọi tên, khi tiếng mẹ bị cắt, khi rừng cũ không còn đường về. Đây là nơi chuyện nguồn gốc gặp lịch sử hiện đại: nhiều cộng đồng Tây Nguyên hôm nay kể về xưa trong nỗi lo mất đất hiện nay.

So sánh với các nền cao nguyên khác trên thế giới cũng có thể làm sáng Tây Nguyên, nhưng không nên kéo quá xa. Người Andes, người cao nguyên New Guinea, người bản địa Bắc Mỹ, các dân Đông Nam Á lục địa đều có truyện nguồn gốc gắn với núi, hang, cây, nước, thú và tổ tiên. Tuy nhiên, Tây Nguyên có cấu trúc riêng: cồng chiêng, nhà rông, nhà dài, rẫy, rừng nhiệt đới, mạng rừng - biển với Champa, trường Nam Á - Nam Đảo chồng lên nhau. Chính sự chồng lớp ấy làm Tây Nguyên khác một cao nguyên đơn ngữ hoặc một vùng rừng biệt lập.

Từ đây, có thể hiểu vì sao nguồn gốc là một vấn đề chính trị theo nghĩa sâu, dù không cần nói bằng khẩu hiệu. Ai kể được nguồn gốc thì người đó có quyền nói về đất, mả, rừng, lễ, tên gọi và tương lai. Khi một cộng đồng mất quyền kể, họ dễ bị biến thành đối tượng du lịch, đối tượng quản lý hoặc hình ảnh trang trí. Khi họ giữ được quyền kể, họ giữ được khả năng nói với con cháu rằng: chúng ta không phải người đến sau trong chính ký ức của mình; chúng ta có đường, có mả, có thần, có tiếng, có chiêng, có rừng, có lời thề.

Bài viết này vì thế không tìm một kết luận đóng. Nó muốn mở một cách đọc: đọc Tây Nguyên không như bảo tàng đứng yên, không như ngoại biên của quốc gia thấp địa, không như phần phụ của Champa hay Việt Nam, cũng không như một vùng “nguyên thủy” bất biến. Tây Nguyên là một trung tâm rừng núi có lịch sử riêng, nằm trong nhiều mạng rộng, giữ ký ức bằng lời và vật thiêng. Câu chuyện nguồn gốc ở đây là nơi lịch sử, huyền tích và quyền ở lại gặp nhau.

VIII. Bảng đối chiếu và tổng hợp diễn giải

Để không đánh mất các lớp phân tích, phần này tổng hợp bằng một số bảng đối chiếu. Bảng không thay thế lập luận, nhưng giúp nhìn rõ các trục so sánh: nguồn tư liệu, mô-típ truyện kể, bằng chứng nghiên cứu, hướng di cư và điểm cần thận trọng. Các bảng này cũng cho thấy vì sao việc viết về nguồn gốc Tây Nguyên không thể chỉ dựa vào một ngành. Ngôn ngữ học giúp nhận họ hàng tiếng nói nhưng không giải hết nghi lễ; khảo cổ học cho dấu vật chất nhưng ít khi gọi được tên tộc người hiện đại; di truyền học cho biết dòng tổ tiên sinh học nhưng không nói thay ký ức; dân tộc chí cho đời sống cụ thể nhưng luôn chịu ảnh hưởng vị trí người viết. Kết hợp chúng là cách tốt nhất để tránh cả huyền thoại hóa lẫn giản lược hóa.

Bảng 1. Ba tác phẩm trọng tâm và giá trị tham chiếu

Tác phẩm	Tác giả/bối cảnh	Điểm mạnh	Giới hạn cần đọc phê phán	Cách dùng trong luận khảo
Rừng người Thượng / Les Jungles Moï	Henri Maître, khảo sát đầu thế kỷ XX, bối cảnh thuộc địa Pháp	Ghi đường đi, địa hình, tộc danh, quan hệ rừng - thấp địa, mạng vùng	Ngôn ngữ thuộc địa; mục tiêu kiểm soát không gian; cách gọi “Moï” cần phê phán	Dùng để đọc Tây Nguyên như không gian đường rừng, giao thương, xung đột và quyền lực đang bị bản đồ hóa
Miền đất huyền ảo / Les populations montagnardes du Sud-Indochinois	Jacques Dournes/Dam Bo, sống lâu với Srê/K'Ho và Jrai	Đọc sâu ngôn ngữ, nghi lễ, thân tộc, rừng, quyền lực thiêng, thế giới biểu tượng	Có vị trí truyền giáo; có lúc lãng mạn hóa đời sống bản địa	Dùng để hiểu lời kể nguồn gốc, quan hệ với thần, cách buôn làng tự tổ chức ý nghĩa
Cao nguyên miền Thượng	Cửu Long Giang - Toan Ánh, xuất bản 1974 trong bối cảnh miền Nam Việt Nam	Tổng hợp phong tục, tộc người, địa chí, cách nhìn phổ thông - học thuật thời đó	Từ ngữ “Thượng” và khung nhìn thấp địa; cần đối chiếu với nguồn bản địa và nghiên cứu mới	Dùng như ảnh chụp tư liệu của một thời, giúp so sánh cách người Việt viết về cao nguyên

Bảng 2. Mô-típ nguồn gốc và cách đọc nghiên cứu

Mô-típ trong lời kể	Ý nghĩa trong niềm tin cổ	Cửa đọc nghiên cứu	Điều cần tránh
Quả bầu sinh người	Một bụng chung của nhân loại, hạt giống và sự phân tách thành nhiều nhóm	So sánh truyện kể Đông Nam Á, quan hệ biểu tượng về giống, nước, hạt	Không biến quả bầu thành sự kiện sinh học chữ nghĩa
Nước lớn/lũ đầu tiên	Hỗn mang, tẩy rửa, tái lập trật tự sau tai họa	Ký ức môi trường, sông suối, sự phụ thuộc vào nước nguồn	Không đồng nhất ngay với một trận lũ lịch sử cụ thể
Cây thiêng/cây gốc	Trục nối trời - đất - người chết - buôn làng	Nghiên cứu nghi lễ, cây nêu, rừng cấm, biểu tượng thực vật	Không xem cây chỉ như trang trí lễ hội
Lửa được đem về	Khởi đầu kỹ thuật, bếp, rẫy, luyện kim, đêm kể chuyện	Kỹ thuật canh tác rẫy, nghề sắt, nghi lễ bếp	Không tách kỹ thuật khỏi nghi lễ
Chiêng, ché, rượu cần	Tiếng gọi tổ tiên, vật làm chứng cho giao ước	Trao đổi rừng - biển, kinh tế vật thiêng, nghi lễ cộng đồng	Không xem chiêng chỉ là nhạc cụ biểu diễn
Dấu chân/đường đi của tổ tiên	Ký ức di cư bằng địa danh và vật thể thiêng	Địa danh học, bản đồ buôn làng, lịch sử di động nội vùng	Không đòi lời kể phải có niên đại kiểu biên niên

Bảng 3. Các tầng di cư và tiếp xúc

Tầng/đường chuyển động	Khung thời gian tương đối	Cộng đồng/liên hệ chính	Dấu vết có thể đọc	Ghi chú thận trọng
Tầng Nam Á lục địa	Rất sâu, trước và trong nông nghiệp sớm	Bahnaric, Katuic: Ba Na, Xơ Đăng, Mạ, K'Ho, Mnông, Cơ Tu, Tà Ôi, Bru - Vân Kiều	Họ ngôn ngữ, phân bố Trường Sơn - Mekong, luật tục rừng - làng	Không gọi đây là một đoàn di cư duy nhất
Tầng Chamic/Nam Đảo	Thời tiền sử muộn và lịch sử sớm, gắn duyên hải miền Trung	Jrai, Ê Đê, Raglai, Churu, Chăm	Ngôn ngữ Chamic, Sa Huỳnh/Champa, nhà dài, mẫu hệ, tuyến sông xuống biển	Không giản lược thành “người Chăm chạy lên núi”
Hành lang rừng - biển	Lâu dài, mạnh thời Champa và thương mại khu vực	Cao nguyên với duyên hải miền Trung	Muối, sắt, chiêng, ché, lâm sản, trầm, voi, nô lệ trong quá khứ	Trao đổi không đồng nghĩa lệ thuộc hoàn toàn
Hành lang Mekong - Lào - Campuchia	Lâu dài, vượt biên giới hiện đại	Mnông, Jrai, Bahnaric, Katuic vùng tây	Địa danh, họ hàng xuyên biên, đường sông, ghi chép Maître	Không đọc bằng biên giới quốc gia hiện nay
Di động nội vùng	Liên tục trong lịch sử buôn làng	Mọi cộng đồng bản địa	Tách buôn, hôn nhân, nợ, chiến tranh, tìm đất rẫy, chạy dịch	Ít văn bản nhưng quan trọng với ký ức địa phương
Thuộc địa và cận hiện đại	Thế kỷ XIX-XX	Pháp, truyền giáo, người Kinh, các nhóm di cư khác	Đồn điền, đường, hồ sơ tộc danh, chính sách, vùng kinh tế mới	Tác động mạnh đến quyền đất và ký ức nguồn gốc

Các bảng trên cho thấy điều cốt lõi: nguồn gốc của Tây Nguyên không thể viết như phả hệ một dòng. Một tộc danh hiện nay là kết quả của nhiều tiến trình: tiếng nói được truyền, hôn nhân được lập, rừng được giữ, đất được mở, chiến tranh được nhớ, lễ được làm, tên được người ngoài ghi và người trong sửa lại. Chính vì thế, khi đọc Maître, Dournes hay Cửu Long Giang - Toan Ánh, ta phải đặt câu hỏi kép: tác giả thấy gì và không thấy gì? Họ ghi được đường đi, phong tục, lời kể nào; nhưng họ bỏ sót tiếng tự gọi nào, nỗi đau nào, sự biến đổi nào? Một luận khảo về nguồn gốc không chỉ cần nhiều nguồn, mà cần thái độ khiêm tốn trước những điều chữ viết không giữ hết.

Sự tương đồng về nhân học của các cộng đồng Tây Nguyên có thể nói ngắn gọn là một nền đạo đức rừng - buôn. Rừng không chỉ nuôi; rừng làm chứng. Buôn không chỉ ở; buôn nhớ. Luật tục không chỉ phạt; luật tục nối lại dây đứt. Chiêng không chỉ vang; chiêng gọi người và thần vào cùng một thời khắc. Lời kể không chỉ kể; lời kể trao quyền cho thế hệ sau biết mình là ai. Những điều ấy vượt qua khác biệt ngữ hệ, nhưng trong mỗi tộc người lại có hình thức riêng. Đây là cái chung không xóa cái riêng.

Điểm khác biệt lớn nhất nằm ở trục ký ức. Ở một số cộng đồng, trục là dòng mẹ và nhà dài; ở cộng đồng khác, trục là nhà rông và làng; ở nơi khác nữa, trục là rừng cấm, suối nguồn, mả tổ hoặc Pơtao. Có cộng đồng nhìn về biển qua ký ức Chamic; có cộng đồng nhìn về Trường Sơn và Lào; có cộng đồng nhìn về Đồng Nai, Campuchia, Nam Bộ; có cộng đồng nhớ một dãy núi, một dòng thác, một vùng rừng đã mất. Khi so sánh, cần để những trục ấy đứng cạnh nhau, không ép chúng về cùng một khuôn.

Về phương pháp, bài này đề nghị ba nguyên tắc. Thứ nhất, không dùng truyện kể để thay thế khảo cổ, nhưng cũng không dùng khảo cổ để làm câm truyện kể. Thứ hai, không dùng ngôn ngữ học để quyết định toàn bộ bản sắc, nhưng cũng không bỏ qua họ hàng tiếng nói. Thứ ba, không dùng di truyền học để phân hạng người, nhưng có thể dùng nó để hiểu các lớp tiếp xúc sinh học lâu dài. Ba nguyên tắc ấy giữ cho nghiên cứu vừa có chứng cứ, vừa có lòng tôn trọng đối với ký ức bản địa.

Điều cuối cùng của phần tổng hợp là phải nhận ra thời gian kép của nguồn gốc. Có thời gian rất xa của những lớp Nam Á, Nam Đảo, Sa Huỳnh, Champa, Đông Nam Á lục địa và hải đảo. Có thời gian gần của chiến tranh, di dân, thủy điện, cà phê, mất rừng, bảo tồn di sản và du lịch. Người Tây Nguyên hôm nay kể nguồn gốc trong cả hai thời gian ấy. Họ không chỉ nhớ xưa; họ đang trả lời hiện tại. Vì thế, mỗi cuộc sưu tầm truyện kể, mỗi bản ghi sử thi, mỗi nghiên cứu tộc người nếu làm cẩn trọng đều là một hành động giữ cho cộng đồng còn quyền nói về chính mình.

IX. Kết luận: nguồn gốc như lời thề với đất và tiếng nói

Nguồn gốc của các cộng đồng Tây Nguyên không nằm trong một câu trả lời duy nhất. Nó nằm trong sự chồng lớp của lời kể và bằng chứng, của rừng và biển, của Nam Á và Nam Đảo, của buôn làng và mạng trao đổi khu vực, của người chết nằm trong đất và người sống đi qua đường mới. Nếu chỉ hỏi “họ từ đâu đến” theo nghĩa địa lý, ta mới chạm vào lớp ngoài. Cần hỏi thêm: họ gọi đất ấy thế nào, họ chôn ai ở đó, họ cúng thần nào, họ hát khan nào, họ xử luật tục ra sao, họ giữ chiêng nào, họ truyền tiếng mẹ cho ai. Nguồn gốc không chỉ là khởi điểm; nguồn gốc là cách một cộng đồng duy trì quan hệ giữa quá khứ và hiện tại.

Rừng người Thượng, Miền đất huyền ảo và Cao nguyên miền Thượng giúp ta thấy ba thời điểm viết về Tây Nguyên: thời thuộc địa khảo sát, thời dân tộc chí sống cùng và thời địa chí tổng hợp. Đọc chúng hôm nay, ta không nên thờ phụng cũng không nên phủ nhận. Cần đọc như đọc những dấu chân trên đất cũ: dấu chân ấy có hướng, có lệch, có bùn của thời đại, có cả ánh sáng của quan sát. Khi đặt cạnh nghiên cứu hiện đại về ngôn ngữ, khảo cổ, di truyền và lịch sử khu vực, chúng vẫn còn sức gợi lớn. Chúng nhắc rằng Tây Nguyên chưa bao giờ là khoảng trống, cũng chưa bao giờ là cõi biệt lập. Đó là miền đất có trung tâm riêng, nơi người bản địa tự tổ chức thế giới bằng rừng, buôn, thần, chiêng và lời kể.

So sánh tương đồng nhân học cho thấy các cộng đồng Tây Nguyên chia sẻ một nền văn hóa rừng - buôn sâu sắc: quan hệ thiêng với đất, rừng, nước; vai trò của chiêng, ché, rượu cần, nhà, mả; hệ thống luật tục; truyền khẩu sử thi và chuyện nguồn gốc; ý thức rằng người sống không tách khỏi người chết. Nhưng so sánh cũng làm nổi bật khác biệt: Nam Á và Chamic, nhà rông và nhà dài, dòng mẹ và dòng cha, hướng biển và hướng Trường Sơn, rừng Đồng Nai và cao nguyên Gia Lai, Pơtao Jrai và luật tục Mạ/K'Ho/Mnông, sử thi Ê Đê và lời nói vần Bahnar. Sự phong phú của Tây Nguyên nằm ở chính việc giống nhau mà không hòa tan nhau.

Các đợt di cư, nếu hiểu đúng, không làm suy yếu ký ức nguồn gốc. Chúng cho thấy nguồn gốc là một quá trình. Người có thể đi qua nhiều nơi, nhưng một cộng đồng chỉ thực sự thành cộng đồng khi biết biến nơi ở thành đất thiêng, khi người chết được đặt vào đất, khi trẻ con được dạy tiếng mẹ, khi luật tục nối người với người, khi rừng có tên và bến nước có chuyện kể. Bản địa tính vì vậy không phải sự bất động, mà là chiều sâu quan hệ. Người Tây Nguyên có lịch sử di động, nhưng cũng có quyền ở lại, quyền gọi tên đất và quyền kể rằng tổ tiên mình đã nói với rừng từ rất lâu.

Trong thời hiện đại, khi rừng thu hẹp, đất đổi chủ, buôn làng biến dạng, tiếng mẹ mất dần ở trẻ nhỏ, chuyện nguồn gốc càng trở nên cần thiết. Nó không chỉ để bảo tồn văn hóa như một vật trưng bày. Nó giúp cộng đồng nhớ mình không bắt đầu từ giấy tờ hành chính, không bắt đầu từ bản đồ thuộc địa, không bắt đầu từ danh mục du lịch, mà từ một mạng quan hệ thiêng lâu dài. Một xã hội chỉ thật sự tôn trọng Tây Nguyên khi để cho những câu chuyện ấy được kể bằng tiếng của chính người Tây Nguyên, được ghi chép cẩn trọng, được đối thoại với nghiên cứu, và được dùng để bảo vệ rừng, nước, mồ mả, tiếng nói, quyền sống của buôn làng.

Bởi vậy, kết luận sâu nhất của luận khảo này có thể nói bằng ngôn ngữ đơn giản: nguồn gốc là lời thề. Lời thề rằng con người không quên bến nước đầu tiên; không quên rừng có chủ; không quên tiếng chiêng gọi người chết về ăn lễ; không quên nhà đã che nhiều thế hệ; không quên rằng mỗi tộc người có tên của mình trước khi người ngoài đặt tên cho họ. Nghiên cứu có thể vẽ bản đồ di cư, phân tích ngữ hệ, đọc di truyền, so sánh khảo cổ. Nhưng nếu nghiên cứu ấy không nghe được lời thề trong truyện kể, nó sẽ chỉ có xương mà thiếu hơi thở. Tây Nguyên cần cả hai: xương của bằng chứng và hơi thở của ký ức.

Phụ luận 1. Đọc sâu hơn về “nguồn gốc” trong ba tầng ký ức

Ở tầng ký ức địa danh, địa danh không chỉ chỉ đường mà giữ quyền thuộc về. Một tên suối, tên núi, tên rừng cấm, tên bến nước có thể cất trong nó một cuộc lập làng, một tai họa, một lời thề hoặc một vụ kiện. Khi người già kể rằng tổ tiên đã qua một thác, dừng dưới một cây, tránh một con thú hay nhận lời báo mộng ở một đỉnh núi, địa danh trở thành văn bản. Đọc địa danh là đọc lịch sử không chữ của buôn làng. Ba tác phẩm trọng tâm được đọc trong bài cho thấy mỗi tầng ký ức đều có thể đi vào văn bản, nhưng không tầng nào được văn bản giữ trọn. Maître thường nhìn rõ đường đi và xung đột; Dournes nghe rõ lời nói, vật thiêng và nghi lễ; Cửu Long Giang - Toan Ánh ghi lại nhiều chi tiết phong tục trong khung địa chí. Đặt cạnh nhau, chúng cho phép ta nhìn thấy nguồn gốc như một kiến trúc nhiều tầng, nơi mỗi tầng cần được đọc bằng phương pháp khác nhau.

Ở tầng ký ức vật thiêng, chiêng, ché, vòng đồng, dao, nỏ, cây lễ, cột nhà, tượng mồ và bếp không chỉ là đồ dùng. Chúng làm chứng cho các giao ước và có đời sống tiểu sử. Một chiếc chiêng có thể từng được đổi bằng trâu, từng vang trong lễ bỏ mả, từng đi qua hôn nhân và bồi thường. Vật thiêng vì thế mang ký ức di động, nối các nhóm và các thế hệ. Ba tác phẩm trọng tâm được đọc trong bài cho thấy mỗi tầng ký ức đều có thể đi vào văn bản, nhưng không tầng nào được văn bản giữ trọn. Maître thường nhìn rõ đường đi và xung đột; Dournes nghe rõ lời nói, vật thiêng và nghi lễ; Cửu Long Giang - Toan Ánh ghi lại nhiều chi tiết phong tục trong khung địa chí. Đặt cạnh nhau, chúng cho phép ta nhìn thấy nguồn gốc như một kiến trúc nhiều tầng, nơi mỗi tầng cần được đọc bằng phương pháp khác nhau.

Ở tầng ký ức lời kể, lời kể không đứng yên. Mỗi lần được kể lại, nó nhận thêm giọng của người kể, tuổi của người nghe, nỗi lo của thời đại. Một truyện nguồn gốc được kể trong thời còn nhiều rừng khác với lúc rừng bị thu hẹp. Tuy vậy, trục sâu vẫn còn: tổ tiên, đất, thần, nước, cây, lửa, nhà và mả. Lời kể đổi mà không đứt vì nó giữ lõi quan hệ. Ba tác phẩm trọng tâm được đọc trong bài cho thấy mỗi tầng ký ức đều có thể đi vào văn bản, nhưng không tầng nào được văn bản giữ trọn. Maître thường nhìn rõ đường đi và xung đột; Dournes nghe rõ lời nói, vật thiêng và nghi lễ; Cửu Long Giang - Toan Ánh ghi lại nhiều chi tiết phong tục trong khung địa chí. Đặt cạnh nhau, chúng cho phép ta nhìn thấy nguồn gốc như một kiến trúc nhiều tầng, nơi mỗi tầng cần được đọc bằng phương pháp khác nhau.

Ở tầng ký ức thân tộc, dòng mẹ, dòng cha, cậu, cháu, vợ chồng, người ở rể, người nhận nuôi, người cùng buôn đều là những đường ghi nhớ. Nguồn gốc không chỉ nằm ở chuyện tổ tiên xa xưa mà ở cách một đứa trẻ được đặt vào hệ thống gọi tên. Khi nó học gọi bà, mẹ, cậu, anh em, người ngoài, người trong, nó học bản đồ xã hội của dân tộc mình. Ba tác phẩm trọng tâm được đọc trong bài cho thấy mỗi tầng ký ức đều có thể đi vào văn bản, nhưng không tầng nào được văn bản giữ trọn. Maître thường nhìn rõ đường đi và xung đột; Dournes nghe rõ lời nói, vật thiêng và nghi lễ; Cửu Long Giang - Toan Ánh ghi lại nhiều chi tiết phong tục trong khung địa chí. Đặt cạnh nhau, chúng cho phép ta nhìn thấy nguồn gốc như một kiến trúc nhiều tầng, nơi mỗi tầng cần được đọc bằng phương pháp khác nhau.

Ở tầng ký ức nghi lễ, nghi lễ làm cho quá khứ trở lại bằng hành động. Khi cúng lúa, mời rượu, đánh chiêng, dựng cây nêu, tiễn người chết, hòa giải tranh chấp, cộng đồng không chỉ nhắc chuyện cũ mà tái lập trật tự cũ trong hiện tại. Nghi lễ là cách lịch sử có thân thể. Ba tác phẩm trọng tâm được đọc trong bài cho thấy mỗi tầng ký ức đều có thể đi vào văn bản, nhưng không tầng nào được văn bản giữ trọn. Maître thường nhìn rõ đường đi và xung đột; Dournes nghe rõ lời nói, vật thiêng và nghi lễ; Cửu Long Giang - Toan Ánh ghi lại nhiều chi tiết phong tục trong khung địa chí. Đặt cạnh nhau, chúng cho phép ta nhìn thấy nguồn gốc như một kiến trúc nhiều tầng, nơi mỗi tầng cần được đọc bằng phương pháp khác nhau.

Ở tầng ký ức trao đổi, muối, sắt, vải, chiêng, ché, trầm, sáp ong, voi, gỗ, đồ trang sức đã tạo nên các con đường xa. Những thứ ấy đi qua rừng và biển, qua đồng bằng và cao nguyên. Trong mỗi vật trao đổi có dấu của người khác, nhưng khi vào buôn, nó được đặt vào nghi lễ riêng. Nguồn gốc vì thế cũng là khả năng bản địa hóa cái đến từ ngoài. Ba tác phẩm trọng tâm được đọc trong bài cho thấy mỗi tầng ký ức đều có thể đi vào văn bản, nhưng không tầng nào được văn bản giữ trọn. Maître thường nhìn rõ đường đi và xung đột; Dournes nghe rõ lời nói, vật thiêng và nghi lễ; Cửu Long Giang - Toan Ánh ghi lại nhiều chi tiết phong tục trong khung địa chí. Đặt cạnh nhau, chúng cho phép ta nhìn thấy nguồn gốc như một kiến trúc nhiều tầng, nơi mỗi tầng cần được đọc bằng phương pháp khác nhau.

Ở tầng ký ức xung đột, tranh chấp đất, chiến tranh giữa buôn, bắt người, trả thù, hòa giải, nợ và bồi thường đều để lại dấu trong chuyện kể. Nhiều cuộc di cư nhỏ bắt đầu từ xung đột. Nhưng luật tục không chỉ nhớ bạo lực; nó nhớ cách chấm dứt bạo lực. Vì vậy, ký ức nguồn gốc thường đi kèm ký ức hòa giải. Ba tác phẩm trọng tâm được đọc trong bài cho thấy mỗi tầng ký ức đều có thể đi vào văn bản, nhưng không tầng nào được văn bản giữ trọn. Maître thường nhìn rõ đường đi và xung đột; Dournes nghe rõ lời nói, vật thiêng và nghi lễ; Cửu Long Giang - Toan Ánh ghi lại nhiều chi tiết phong tục trong khung địa chí. Đặt cạnh nhau, chúng cho phép ta nhìn thấy nguồn gốc như một kiến trúc nhiều tầng, nơi mỗi tầng cần được đọc bằng phương pháp khác nhau.

Ở tầng ký ức mất mát, trong hiện đại, nhiều cộng đồng kể về nguồn gốc cùng với nỗi mất rừng, mất bến nước, mất nghĩa địa, mất tiếng mẹ. Điều này không làm truyện cổ yếu đi; trái lại, làm nó có nhiệm vụ mới. Nó trở thành bằng chứng đạo đức rằng đất không chỉ là tài sản, mà là nơi ký ức nằm xuống. Ba tác phẩm trọng tâm được đọc trong bài cho thấy mỗi tầng ký ức đều có thể đi vào văn bản, nhưng không tầng nào được văn bản giữ trọn. Maître thường nhìn rõ đường đi và xung đột; Dournes nghe rõ lời nói, vật thiêng và nghi lễ; Cửu Long Giang - Toan Ánh ghi lại nhiều chi tiết phong tục trong khung địa chí. Đặt cạnh nhau, chúng cho phép ta nhìn thấy nguồn gốc như một kiến trúc nhiều tầng, nơi mỗi tầng cần được đọc bằng phương pháp khác nhau.

Phụ luận 2. Niên biểu diễn giải các lớp hình thành

Trước nông nghiệp và nông nghiệp sớm

Các cư dân cổ của Đông Nam Á lục địa hòa trộn với các làn sóng nông nghiệp từ phía bắc và đông bắc. Giai đoạn này không thể gán thẳng cho tộc danh hiện đại, nhưng là nền sâu của nhiều cộng đồng nói Nam Á và của sự đa dạng di truyền trong khu vực. Niên biểu này chỉ có tính diễn giải, không thay cho niên đại khảo cổ chi tiết; nó giúp người đọc nhìn thấy các lớp chuyển động chồng lên nhau.

Thời kim khí và các mạng trao đổi sớm

Đông Sơn, Sa Huỳnh, các tuyến ven biển - sông - rừng tạo điều kiện cho đồ vật, kỹ thuật và biểu tượng đi xa. Duyên hải miền Trung và cao nguyên không tách nhau; đồ vật đi lên núi, sản vật rừng đi xuống biển. Niên biểu này chỉ có tính diễn giải, không thay cho niên đại khảo cổ chi tiết; nó giúp người đọc nhìn thấy các lớp chuyển động chồng lên nhau.

Thời Champa và các vương quốc thấp địa

Champa mở một trường ảnh hưởng đối với duyên hải và có quan hệ phức tạp với cao nguyên. Các nhóm Chamic cao nguyên có thể được hiểu trong bối cảnh này, nhưng bản sắc Jrai, Ê Đê, Raglai, Churu là kết quả bản địa hóa lâu dài, không phải bản sao của Chăm đồng bằng. Niên biểu này chỉ có tính diễn giải, không thay cho niên đại khảo cổ chi tiết; nó giúp người đọc nhìn thấy các lớp chuyển động chồng lên nhau.

Thời mạng lưới rừng - Mekong

Các quan hệ với Lào, Campuchia, đông bắc Campuchia, hạ Lào và Nam Bộ cho thấy cao nguyên thuộc một không gian rộng hơn biên giới Việt Nam hiện đại. Sông Sê San, Sêrêpốk, Đồng Nai, sông Ba là những trục quan trọng. Niên biểu này chỉ có tính diễn giải, không thay cho niên đại khảo cổ chi tiết; nó giúp người đọc nhìn thấy các lớp chuyển động chồng lên nhau.

Thế kỷ XIX - đầu XX

Thực dân Pháp khảo sát, đặt đồn, mở đường, lập hồ sơ và đưa Tây Nguyên vào bản đồ hành chính. Maître là một chứng nhân và tác nhân của giai đoạn này. Niên biểu này chỉ có tính diễn giải, không thay cho niên đại khảo cổ chi tiết; nó giúp người đọc nhìn thấy các lớp chuyển động chồng lên nhau.

Giữa thế kỷ XX

Truyền giáo, chiến tranh, chính sách “miền Thượng”, các khảo cứu Việt Nam và phương Tây làm tăng lượng văn bản về Tây Nguyên, đồng thời làm thay đổi bản thân đời sống bản địa. Dournes và Cửu Long Giang - Toan Ánh thuộc trường thời gian này. Niên biểu này chỉ có tính diễn giải, không thay cho niên đại khảo cổ chi tiết; nó giúp người đọc nhìn thấy các lớp chuyển động chồng lên nhau.

Sau 1975 đến nay

Di dân, kinh tế mới, cà phê, cao su, thủy điện, bảo tồn di sản, du lịch và giáo dục quốc gia làm biến đổi sâu sắc quan hệ đất - người. Nguồn gốc trở thành một vấn đề sống còn trong bảo vệ ký ức cộng đồng. Niên biểu này chỉ có tính diễn giải, không thay cho niên đại khảo cổ chi tiết; nó giúp người đọc nhìn thấy các lớp chuyển động chồng lên nhau.

Phụ luận 3. Đọc riêng ba tác phẩm như ba lớp thời gian

Nếu đọc Rừng người Thượng như một văn bản nguồn gốc, điều đầu tiên hiện ra không phải là huyền tích mà là địa thế. Maître đi vào cao nguyên bằng đường, suối, đèo, đồn, bản đồ và các cuộc tiếp xúc. Đối với chủ đề nguồn gốc, giá trị của ông nằm ở việc cho thấy các cộng đồng bản địa sống trong một không gian chuyển động rộng hơn hình dung của chính quyền thấp địa. Các tộc danh ông ghi lại có khi khác cách gọi ngày nay, các nhận xét chịu dấu vết thuộc địa, nhưng những trang về đường rừng, quan hệ buôn làng, sản vật và xung đột mở ra khả năng đọc Tây Nguyên như một vùng có mạng chính trị - kinh tế riêng. Nguồn gốc ở đây hiện lên qua địa lý đi lại: người không chỉ ở trong làng, mà ở trong mạng đường.

Ở Maître, rừng thường là sự thử thách đối với người ngoài. Nó dày, tối, khó đi, có thú dữ, có bệnh, có những cộng đồng không dễ quy phục. Nhưng nếu đổi điểm nhìn sang người bản địa, rừng ấy không phải hỗn mang. Nó có tên, có lối, có mùa, có chủ, có nơi cấm, có nơi săn, có nơi lấy mây, lấy gỗ, lấy thuốc, có bến qua sông và có các quan hệ nghĩa vụ. Chính sự khác biệt điểm nhìn này quan trọng cho nghiên cứu nguồn gốc. Nhà thám hiểm thấy rừng như biên giới của bản đồ; người bản địa thấy rừng như nhà rộng. Khi nguồn gốc được kể từ phía buôn làng, rừng không phải chỗ con người thoát ra khỏi văn minh, mà là nơi văn minh bản địa được sinh ra.

Miền đất huyền ảo của Dournes/Dam Bo cần được đọc chậm hơn. Từ “huyền ảo” dễ bị hiểu thành một bầu khí mơ hồ, nhưng ở Dournes, cái huyền ảo không phải sương mù lãng mạn đơn giản. Nó là cách một thế giới có nhiều tầng hiện diện cùng lúc: người sống, người chết, thần rừng, thần nước, cây, nhà, vật thiêng, lời thề, luật tục, giấc mơ. Dournes nhận ra rằng nếu chỉ tả người Tây Nguyên bằng nhà, áo, công cụ, người đọc sẽ không hiểu. Phải đi vào ngôn ngữ của họ, vào cách họ gọi quan hệ, vào cách một lời cúng làm thay đổi trạng thái của người và vật. Vì vậy, tác phẩm của ông giúp phần nguồn gốc trong bài luận này có chiều sâu biểu tượng.

Dournes cũng buộc ta nhận ra một điều: nguồn gốc không chỉ là chuyện xưa, mà là một cách phân bố quyền lực thiêng trong hiện tại. Ở người Jrai, Pơtao không chỉ là nhân vật quyền lực theo nghĩa hành chính; đó là dấu của quan hệ giữa buôn làng, trời, đất, nước, lửa và các vùng cư trú. Khi Dournes viết về Pơtao, ông chạm vào một tầng nguồn gốc chính trị - nghi lễ: cộng đồng không chỉ hỏi ai sinh ra trước, mà hỏi ai có quyền gọi mưa, giữ lửa, làm dịu tai họa, đứng giữa người và thần. Từ đó, lịch sử nguồn gốc không còn là danh sách tổ tiên, mà là cách quyền uy được làm cho có nghĩa (Dournes 1977).

Cao nguyên miền Thượng của Cửu Long Giang và Toan Ánh lại cần đọc như một tài liệu của ký ức Việt Nam về Tây Nguyên. Nó không chìm sâu vào một tộc người như Dournes, cũng không mang vẻ khám phá ban đầu như Maître, mà gom góp nhiều tri thức tản mạn thành một bức tranh. Cái mạnh là tính bao quát; cái yếu là nguy cơ nhìn cao nguyên từ bên ngoài. Tuy vậy, với chủ đề nguồn gốc, cuốn sách giúp ta thấy cách người Việt nửa sau thế kỷ XX hình dung các tộc người miền núi: vừa tò mò, vừa kính trọng, vừa có lúc đặt họ trong bậc thang văn minh cũ. Đọc nó hôm nay là đọc cả tri thức lẫn khoảng cách.

Ba cuốn sách đều có một điểm chung ít được chú ý: chúng là những văn bản của sự đi tới. Maître đi tới để khảo sát; Dournes đi tới để sống và truyền giáo rồi học hỏi; Cửu Long Giang - Toan Ánh đi tới qua tư liệu, quan sát và tổng hợp. Nhưng người Tây Nguyên trong chính lời kể của họ cũng là những người đi tới: đi tìm đất, đi theo nước, đi lập buôn, đi xuống biển đổi muối, đi sang rừng khác vì thần báo. Như vậy, người viết và người được viết đều nằm trong các chuyển động. Sự khác biệt là quyền ghi chép. Người ngoài đi rồi viết sách; người trong đi rồi để lại địa danh, lễ, mả, truyện kể. Luận khảo này cố gắng đặt hai loại dấu vết đó gần nhau.

Khi dùng ba tác phẩm làm trục tham chiếu, cần chống lại thói quen trích dẫn như trang sức. Một nguồn cũ không có giá trị chỉ vì nó cũ; nó có giá trị khi giúp ta hiểu cái mà hiện tại khó thấy. Maître giúp thấy một số đường rừng trước khi bị hành chính hóa mạnh. Dournes giúp thấy thế giới biểu tượng trước khi nhiều nghi lễ biến đổi vì chiến tranh, truyền giáo và nhà nước hiện đại. Cửu Long Giang - Toan Ánh giúp thấy cách tri thức về Tây Nguyên được phổ biến trong tiếng Việt trước 1975. Nếu dùng đúng, ba nguồn ấy không làm bài viết trở thành sưu tập ý kiến cũ, mà thành cuộc đối thoại giữa các thời điểm nhìn.

Điều còn lại là phải luôn trả lại trung tâm cho chính các cộng đồng bản địa. Những cuốn sách được viết bằng tiếng Pháp và tiếng Việt không phải nơi duy nhất ký ức cư trú. Ký ức còn nằm trong người biết kể khan, người biết luật tục, người giữ chiêng, người biết địa danh cũ, người nhớ ranh rẫy, người biết mả tổ, người còn nghe được tiếng mẹ của ông bà. Nếu mai này các văn bản học thuật còn lại mà tiếng kể trong buôn mất đi, tri thức về nguồn gốc sẽ mất phần sống nhất. Vì thế, việc đọc ba tác phẩm phải đi kèm một lời nhắc: sách là cửa, không phải nhà. Nhà vẫn là buôn làng và tiếng nói của người trong cuộc.

Phụ luận 4. Các hành lang sông, rừng và biển trong lịch sử cư trú

Sông Ba là một trong những hành lang quan trọng để hình dung quan hệ giữa cao nguyên và duyên hải. Từ vùng Gia Lai xuống Phú Yên, con sông này không chỉ mang nước mà mang đường đi. Nó cho phép sản vật rừng xuống biển, cho muối và đồ vật lên núi, cho tin tức, hôn nhân, chiến tranh và nghi lễ đi qua. Nếu các cộng đồng Chamic cao nguyên như Jrai có những liên hệ sâu với duyên hải, thì những con sông như Ba là nơi cần đặt câu hỏi. Truyện kể về người đi theo sông, về gặp nhóm người khác ở vùng thấp, về vật lạ đi vào buôn, có thể là tiếng vang của hành lang này.

Sê San và Sêrêpốk mở Tây Nguyên về phía tây, sang Campuchia và hệ thống Mekong. Những con sông này không tuân theo biên giới quốc gia hiện đại; chúng chảy theo địa hình cổ hơn mọi đường kẻ hành chính. Người Mnông, Jrai và nhiều nhóm khác từng sống trong không gian mà hôm nay bị chia thành Việt Nam và Campuchia. Khi đọc nguồn gốc, điều này rất quan trọng. Một cộng đồng có họ hàng bên kia biên giới không phải vì “vượt biên” theo nghĩa hiện đại, mà vì biên giới đến sau mạng sống của họ. Truyện nguồn gốc xuyên biên vì thế cần được đọc bằng bản đồ sông, không chỉ bản đồ nhà nước.

Đồng Nai là một trục khác của Nam Tây Nguyên và Đông Nam Bộ. Người Mạ, K'Ho, Chơ Ro, Stiêng và nhiều nhóm vùng rìa cao nguyên từng gắn với các nhánh sông, vùng đồi, rừng và đất bazan nối Lâm Đồng, Đồng Nai, Bình Phước. Khi rừng Đông Nam Bộ bị khai thác, đồn điền cao su mở rộng và đô thị hóa tiến lên, nhiều ký ức địa danh bị che khuất. Nhưng trong lời kể của người già, sông Đồng Nai và các vùng phụ lưu vẫn có thể giữ dấu của đường đi, nơi săn bắn, nơi đổi chác, nơi lập làng và nơi chôn cất. Nguồn gốc ở đây không dừng ở “Tây Nguyên” theo nghĩa hành chính, mà lan xuống vùng chuyển tiếp.

Các đèo và đường mòn Trường Sơn làm nên một dạng di cư chậm. Người ta không nhất thiết rời quê trong một biến cố lớn; có khi họ đi từng mùa, từng nhóm nhỏ, từng cuộc hôn nhân, từng chuyến đổi muối, từng lần chạy dịch. Qua nhiều thế hệ, những chuyển động nhỏ ấy có thể tạo thành thay đổi lớn. Nghiên cứu nguồn gốc nên quan tâm đến tốc độ chậm này, vì nó gần với cách buôn làng nhớ: không phải lúc nào cũng có một cuộc thiên di hùng vĩ, mà có những lần dời rẫy, dời nhà, dời mả, tách buôn, nhập buôn. Lịch sử dân cư nhiều khi được dệt bằng các bước chân nhỏ.

Hành lang rừng - biển còn có chiều vật chất rất rõ. Muối là vật sống còn ở cao nguyên; sắt giúp dao, rìu, nông cụ, vũ khí; chiêng và ché trở thành vật thiêng; vải, hạt chuỗi và đồ trang sức tạo nên dấu uy tín. Ngược lại, rừng đưa xuống biển trầm, sáp, gỗ, mây, thú, voi, ngà, dược liệu. Những trao đổi ấy làm cho nguồn gốc không bao giờ chỉ là chuyện máu huyết. Một cộng đồng có thể nhận vật từ xa rồi đặt vào lễ của mình; sau vài thế hệ, vật ấy trở thành vật tổ tiên. Như vậy, nguồn gốc văn hóa có thể sinh ra từ quá trình tiếp nhận và thiêng hóa.

Một hành lang khác khó thấy hơn là hành lang lời kể. Truyện không cần thuyền hay ngựa để đi xa; nó đi theo người ở rể, người bị bắt rồi ở lại, người đi buôn, người thầy cúng học lời mới, người trẻ đi làm xa rồi trở về. Khi một mô-típ quả bầu hay nước lớn xuất hiện ở nhiều tộc người, có thể đó vừa là biểu tượng chung, vừa là kết quả của lời kể di chuyển. Điều này giúp ta thoát khỏi câu hỏi đơn giản “truyện này của ai đầu tiên”. Trong văn hóa truyền khẩu, một truyện có thể có nhiều quê hương, vì mỗi nơi kể lại nó bằng tên đất và giọng của mình.

Chiến tranh cũng mở đường, nhưng là đường đau. Các cuộc xung đột giữa buôn, giữa nhóm bản địa và nhà nước thấp địa, giữa thuộc địa và các thủ lĩnh, rồi chiến tranh Đông Dương và chiến tranh Việt Nam đã làm nhiều cộng đồng phải dời đi. Có khi họ đi vào sâu hơn trong rừng; có khi bị gom vào khu định cư; có khi vượt biên; có khi trở về đất cũ sau nhiều năm. Những đường đi này để lại ký ức khác với đường trao đổi. Chúng gắn với mất mát, mả bỏ lại, chiêng thất lạc, tên làng đổi, người chết không được làm lễ đủ. Khi viết về di cư, phải nghe cả loại ký ức đau này.

Cuối cùng, hành lang giáo dục và hành chính đưa tên tộc người vào sổ sách. Trường học, giấy tờ, bản đồ, điều tra dân số, bảo tàng, sách giáo khoa làm cho tên gọi trở nên cố định hơn. Điều đó có mặt tích cực: giúp công nhận cộng đồng, lưu giữ dữ liệu, bảo vệ di sản. Nhưng nó cũng có mặt nguy hiểm: làm cứng những ranh giới vốn mềm, gom nhiều nhóm địa phương vào một tên, hoặc bỏ sót tên tự gọi. Nguồn gốc theo văn bản nhà nước vì thế chỉ là một lớp. Bên dưới nó còn có nguồn gốc theo buôn, theo dòng họ, theo giọng nói và theo địa danh.

Phụ luận 5. Vấn đề tên gọi: Thượng, Moï, Montagnard, Degar và tên tự gọi

Tên gọi là nơi quyền lực đi vào nghiên cứu nguồn gốc. Chữ “Moï” trong văn bản Pháp và chữ “Mọi” trong một số văn bản Việt cũ không thể được dùng hôm nay như một từ trung tính. Nó mang lịch sử xem người miền núi như khác biệt thấp hơn so với người thấp địa. Tuy nhiên, nếu xóa hoàn toàn từ ấy khỏi văn bản cũ, ta sẽ không hiểu cách tri thức thuộc địa được sản xuất. Cách làm tốt là giữ nó khi cần dẫn nguồn lịch sử, nhưng luôn đặt trong ngữ cảnh phê phán và không dùng như tên gọi hiện hành. Nghiên cứu đạo đức bắt đầu từ việc biết một chữ có thể làm đau.

Chữ “Thượng” cũng phức tạp. Về mặt địa lý, nó có thể chỉ người ở vùng cao, đối lập với miền xuôi. Nhưng trong lịch sử, nó nhiều khi mang quan hệ thứ bậc: người miền xuôi nhìn người miền núi từ vị trí trung tâm chính trị - văn hóa. Tựa Cao nguyên miền Thượng vì vậy cần được đọc như sản phẩm của thời đại. Nó không làm mất toàn bộ giá trị tư liệu của sách, nhưng nhắc người đọc rằng mọi kiến thức đều có giọng. Khi viết lại hôm nay, nên ưu tiên tên tộc người cụ thể và tên tự gọi, đồng thời giải thích các từ cũ như dấu vết lịch sử, không như chuẩn mực.

Montagnard trong tiếng Pháp và tiếng Anh nghĩa là người miền núi, được dùng rộng trong văn bản thuộc địa và chiến tranh. Từ này có lúc thuận tiện vì gom nhiều cộng đồng bản địa Tây Nguyên dưới một tên chính trị - địa lý, nhất là trong các tài liệu quốc tế. Nhưng nó cũng làm mờ sự khác biệt giữa Mạ, K'Ho, Mnông, Ba Na, Xơ Đăng, Jrai, Ê Đê, Raglai, Churu, Cơ Tu và nhiều nhóm khác. Một cái tên chung có thể cần trong một số bối cảnh, nhưng nếu dùng quá nhiều, nó biến những tiếng nói riêng thành một đám đông không tên. Viết về nguồn gốc phải chống lại sự tiện tay ấy.

Degar là một tên gọi có ý nghĩa chính trị và bản sắc trong một số bối cảnh hiện đại, đặc biệt liên quan đến phong trào của các cộng đồng cao nguyên. Từ này nhắc rằng tên gọi không chỉ là phân loại học thuật mà còn là quyền tự nhận. Tuy nhiên, không phải mọi cộng đồng hoặc mọi người bản địa Tây Nguyên đều dùng nó như nhau. Vì thế, khi viết học thuật, cần tránh áp đặt một tên chính trị chung lên tất cả. Tên tự gọi của từng cộng đồng vẫn phải được đặt ở vị trí trung tâm. Bản sắc chung có thể có, nhưng nó không được xóa các tên riêng.

Tên tự gọi là nơi nguồn gốc có thân mật nhất. Mạ, K'Ho, Mnông, Jrai, Ê Đê, Ba Na, Xơ Đăng, Cơ Tu, Tà Ôi, Bru - Vân Kiều, Raglai, Churu, Stiêng, Chơ Ro không chỉ là nhãn dân tộc học. Mỗi tên có lịch sử âm thanh, có cách phát âm trong tiếng mẹ, có nhóm địa phương, có người trong người ngoài, có biến thể ghi âm. Khi một đứa trẻ học tên dân tộc mình bằng tiếng mẹ, nó không chỉ học một danh mục; nó học một cách đứng trong thế giới. Vì vậy, nghiên cứu nguồn gốc cần bắt đầu bằng sự kính trọng tên tự gọi.

Việc nhà nước công nhận 54 dân tộc và các tên chính thức ở Việt Nam có ý nghĩa hành chính quan trọng, nhưng không thể bao trùm hết độ mềm của bản sắc địa phương. Trong một dân tộc chính thức có nhiều nhóm, phương ngữ, tên làng, tên vùng, ký ức di cư khác nhau. Người K'Ho có Srê, Cil, Lạch, Nộp và các nhóm khác; người Mnông có nhiều nhóm địa phương; Jrai, Ê Đê, Ba Na, Xơ Đăng cũng không đồng nhất tuyệt đối. Nếu nguồn gốc chỉ viết theo danh mục chính thức, nó sẽ bỏ qua các nhánh nhỏ. Còn nếu chỉ viết theo nhánh nhỏ mà quên khung chung, nó sẽ mất khả năng so sánh. Cần cả hai tỉ lệ.

Tên gọi từ ngoài đôi khi đi kèm việc người ngoài quyết định ai là “cổ”, ai là “lai”, ai là “nguyên thủy”, ai là “văn minh”. Đây là di sản nguy hiểm của nhân chủng học cũ. Nghiên cứu hiện đại phải thay câu hỏi ấy bằng câu hỏi khác: cộng đồng này tự kể mình thế nào, tiếng nói của họ liên hệ với ai, họ đã sống với đất ra sao, họ đã tiếp xúc với ai, họ đã biến đổi thế nào? Không cộng đồng nào cần chứng minh mình “thuần” để được tôn trọng. Sự pha trộn là điều bình thường của lịch sử người. Điều đáng tôn trọng là cách họ giữ mối quan hệ có trách nhiệm với ký ức và đất sống.

Vì thế, phần tên gọi không phải chuyện phụ. Nó là nền đạo đức của toàn bộ bài luận. Nếu gọi sai, nguồn gốc bị lệch ngay từ cửa. Nếu gọi bằng chữ cũ không giải thích, định kiến cũ sống lại. Nếu chỉ dùng tên chính thức mà không nghe tên tự gọi, văn bản mất hơi thở bản địa. Nếu chỉ dùng tên bản địa mà không cho người đọc hiểu lịch sử các tên khác, văn bản mất chiều sâu sử liệu. Một bài viết tốt phải để các tên đối thoại, nhưng không quên hỏi: tên nào do chính cộng đồng muốn giữ?

Phụ luận 6. Đạo đức của việc viết về nguồn gốc

Viết về nguồn gốc của một cộng đồng không giống viết về một chủ đề trung tính. Nguồn gốc liên quan đến danh dự, đất, mồ mả, quyền kể, quyền ở lại và quyền truyền tiếng nói cho con cháu. Một câu viết sai có thể làm nghèo hình ảnh cộng đồng; một so sánh vội có thể biến khác biệt thành thứ bậc; một giả thuyết di cư nếu diễn đạt cẩu thả có thể bị hiểu như phủ nhận quyền bản địa. Vì vậy, đạo đức đầu tiên là khiêm tốn. Nghiên cứu có thể đề xuất, đối chiếu, thận trọng kết luận, nhưng không được nói thay toàn bộ ký ức sống.

Đạo đức thứ hai là không biến truyền thuyết thành đồ trang trí. Trong nhiều bài viết phổ thông, truyện nguồn gốc được đưa vào vài dòng đầu cho “có màu sắc”, rồi bị bỏ lại để phần nghiên cứu hiện đại độc diễn. Cách làm ấy làm đứt chính điều cần nối. Truyền thuyết phải được đọc như một hình thức tri thức, có quy luật riêng, có ngôn ngữ biểu tượng, có chức năng trong luật tục và nghi lễ. Nó không thay thế bằng chứng khoa học, nhưng nó có quyền được hiểu nghiêm túc. Khi một cộng đồng nói rừng có chủ, đó không chỉ là hình ảnh đẹp; đó là một triết lý đất đai.

Đạo đức thứ ba là không dùng di truyền học như định mệnh. ADN có thể chỉ ra các dòng tổ tiên và mức độ pha trộn, nhưng không thể quyết định ai là người Mạ, ai là Jrai, ai có quyền với đất nào. Bản sắc là kết quả của tiếng nói, ký ức, cộng đồng, hôn nhân, nghi lễ, lịch sử chính trị và sự tự nhận. Nếu dùng di truyền để phân hạng tính “gốc”, nghiên cứu trở thành nguy hiểm. Cách dùng đúng là coi di truyền như một lớp dữ liệu, đặt cạnh ngôn ngữ, khảo cổ và dân tộc chí, luôn nhớ rằng mẫu nghiên cứu không bao giờ nói hết toàn bộ con người.

Đạo đức thứ tư là phân biệt giữa lịch sử di cư và quyền bản địa. Nhiều cộng đồng trên thế giới đều có lịch sử di động, nhưng điều đó không phủ nhận bản địa tính của họ. Bản địa tính nằm ở quan hệ lâu dài, có nghĩa vụ và ký ức với đất. Người Tây Nguyên có thể kể rằng tổ tiên từng đi từ nơi khác đến; nghiên cứu có thể chỉ ra những tuyến di cư; nhưng nếu cộng đồng đã lập buôn, làm lễ, chôn mả, giữ luật tục và truyền tiếng nói qua nhiều thế hệ, họ có quyền bản địa đối với không gian sống ấy. Viết về di cư phải nói điều này rõ để tránh bị hiểu sai.

Đạo đức thứ năm là tôn trọng sự không biết. Có những câu hỏi hiện nay chưa thể trả lời chắc: một mô-típ truyện kể đi theo hướng nào; một nhóm địa phương tách ra khi nào; quan hệ giữa một tộc danh cũ trong Maître và tên hiện nay là gì; một vật thiêng đến từ trao đổi hay tự chế; một mẫu di truyền đại diện đến mức nào. Thừa nhận không biết không làm bài viết yếu đi. Nó làm bài viết trung thực. Những khẳng định quá tròn trịa về nguồn gốc thường hấp dẫn, nhưng dễ sai. Tây Nguyên xứng đáng với sự thận trọng hơn là sự tự tin rỗng.

Đạo đức thứ sáu là để cho hiện tại có mặt. Nguồn gốc không chỉ là chuyện cổ. Nó đang bị thử thách bởi mất rừng, thay đổi đất, di dân, ngôn ngữ trẻ em, trường học, tôn giáo mới, kinh tế thị trường và du lịch hóa. Nếu một bài nghiên cứu chỉ nói về quá khứ đẹp mà không thấy hiện tại mong manh, nó có thể vô tình biến người bản địa thành hình ảnh bảo tàng. Nguồn gốc sống khi cộng đồng còn có đất để làm lễ, có người già để kể, có trẻ để nghe, có tiếng mẹ để gọi, có rừng để nhớ. Bảo tồn nguồn gốc không thể tách khỏi bảo vệ điều kiện sống.

Đạo đức thứ bảy là trả lại lợi ích tri thức cho cộng đồng. Các tài liệu được viết, dịch, xuất bản, trưng bày nên có cách quay lại với buôn làng: bằng bản tiếng Việt dễ đọc, bản tiếng bản địa nếu có thể, chương trình giáo dục cộng đồng, lưu trữ âm thanh, ảnh, bản đồ địa danh, hoặc hỗ trợ người trẻ học lại lời kể. Nếu tri thức chỉ đi từ buôn làng ra thư viện và không bao giờ trở lại, đó là một dạng lấy đi. Dournes, Maître, Cửu Long Giang - Toan Ánh thuộc các thời khác nhau; thời hôm nay phải tiến thêm một bước: nghiên cứu cùng cộng đồng chứ không chỉ nghiên cứu về cộng đồng.

Đạo đức cuối cùng là giữ cho văn phong không làm nghèo đối tượng. Người Tây Nguyên không cần được viết như người “bí ẩn” để trở nên đáng quý; họ cũng không cần bị biến thành dữ liệu lạnh để trở nên học thuật. Họ có đời sống, trí tuệ, mâu thuẫn, biến đổi, đau buồn và sáng tạo. Nguồn gốc của họ vừa thiêng vừa lịch sử, vừa có thơ vừa có chính trị, vừa có rừng vừa có bản đồ. Một bài luận tốt phải đủ sáng để phân tích và đủ trầm để nghe.

Phụ luận 7. Một cách đọc hòa giải giữa huyền tích và khoa học

Hòa giải giữa huyền tích và khoa học không có nghĩa trộn lẫn hai thứ thành một. Khoa học cần bằng chứng, phương pháp, khả năng kiểm tra và sự thận trọng. Huyền tích cần hình ảnh, nhịp kể, tính thiêng và sự tham dự của cộng đồng. Nếu bắt huyền tích phải chứng minh như khảo cổ, nó sẽ mất giọng. Nếu bắt khoa học phải nói như bài cúng, nó sẽ mất phương pháp. Hòa giải đúng là để mỗi bên giữ phẩm chất của mình, đồng thời nhận ra bên kia có phần sự thật mà mình không nắm hết.

Trong thực tế, một truyện nguồn gốc có thể gợi câu hỏi khoa học. Nếu truyện nói có cuộc đi từ vùng biển lên núi, nhà nghiên cứu có thể xem xét ngôn ngữ Chamic, tuyến sông, dấu khảo cổ, quan hệ với Champa. Nếu truyện nói các nhóm tách ra từ một vật chứa chung, nhà nghiên cứu có thể hỏi về quan hệ láng giềng, hôn nhân, vay mượn từ vựng, mô-típ truyện Đông Nam Á. Nếu truyện nói rừng phạt người phá luật, nhà nghiên cứu có thể tìm hiểu luật tục bảo vệ rừng. Truyện không cung cấp đáp án, nhưng mở hướng hỏi.

Ngược lại, khoa học có thể làm huyền tích sâu hơn bằng cách đặt nó vào mạng rộng. Biết rằng các nhóm Chamic có quan hệ với thế giới Nam Đảo không làm truyện Jrai hay Ê Đê kém thiêng; nó cho thấy tiếng nói của họ nối với một đại dương xa. Biết rằng các nhóm Bahnaric và Katuic thuộc trường Nam Á không làm lời kể Ba Na hay Mạ mất riêng; nó cho thấy họ thuộc một nền lục địa sâu. Biết rằng Tây Nguyên tham gia mạng Sa Huỳnh - Champa - Mekong không làm buôn làng mất tự trị; nó làm rõ cách buôn làng chọn lọc và thiêng hóa những gì đến từ ngoài.

Một cách đọc hòa giải phải chú ý đến tầng nghĩa. Khi truyện nói con người sinh từ quả bầu, tầng nghĩa đầu tiên là biểu tượng sinh sôi. Tầng thứ hai là ý niệm cùng gốc rồi phân chia. Tầng thứ ba là ký ức quan hệ giữa các nhóm. Tầng thứ tư là nghi lễ về hạt giống, nước và vật chứa. Tầng thứ năm có thể gợi so sánh rộng ở Đông Nam Á. Nếu chỉ đọc tầng chữ nghĩa, ta cười rồi bỏ qua. Nếu đọc quá tùy tiện, ta gán mọi thứ vào truyện. Cần đọc có tầng, có kỷ luật, có lắng nghe.

Tương tự, khi nghiên cứu nói về di cư Chamic vào cao nguyên, không nên biến nó thành một câu chuyện thay thế toàn bộ ký ức địa phương. Di cư là một tầng, không phải toàn bộ nguồn gốc. Một cộng đồng Chamic cao nguyên có thể có họ hàng tiếng nói với Chăm và Nam Đảo, nhưng bản sắc của họ được tạo bởi nhiều thế kỷ sống với rừng, hôn nhân với láng giềng, luật tục riêng, thần linh riêng, tên làng riêng. Khoa học cần nói rõ tính nhiều tầng này để không bị biến thành lối kể đơn giản hóa.

Hòa giải cũng đòi hỏi thay đổi giọng văn. Viết về nguồn gốc bằng giọng chinh phục tri thức dễ làm đối tượng im lặng. Viết bằng giọng quá mơ hồ lại làm nghiên cứu mất sức thuyết phục. Giọng thích hợp là giọng điềm tĩnh, biết phân biệt điều chắc và điều chưa chắc, nhưng vẫn để cho sự thiêng có chỗ đứng. Khi nhắc đến rừng, nước, thần, chiêng, mả, không cần giải thích chúng thành tâm lý tập thể hay xã hội học khô cứng. Có thể nói chúng như ngôn ngữ văn hóa của người xưa: những thực tại có nghĩa trong thế giới sống của cộng đồng.

Sự hòa giải cuối cùng nằm ở mục đích. Nếu mục đích chỉ là biết cho xong, bài viết sẽ lạnh. Nếu mục đích là tôn vinh mà không kiểm chứng, bài viết sẽ dễ sai. Mục đích tốt hơn là làm cho người đọc hiểu Tây Nguyên sâu hơn, tôn trọng hơn, và biết rằng mỗi câu chuyện nguồn gốc là một kho lưu trữ cần được bảo vệ. Khoa học giúp kho ấy không bị huyền hoặc hóa vô trách nhiệm; huyền tích giúp khoa học không quên con người. Hai bên cần nhau.

Vì vậy, bài luận này khép lại bằng một hình ảnh: một già làng kể chuyện bên bếp lửa, bên cạnh là một bản đồ, một cuốn sách cũ, một máy ghi âm, một bộ chiêng và một đứa trẻ đang nghe. Không vật nào trong đó đủ một mình. Bếp lửa cho hơi ấm; bản đồ cho đường; sách cho ký ức chữ; máy ghi âm giữ giọng; chiêng gọi người vắng mặt; đứa trẻ làm cho nguồn gốc có tương lai. Nghiên cứu Tây Nguyên phải giữ được toàn bộ vòng tròn ấy.

Phụ luận 8. Nam Tây Nguyên: Mạ, K'Ho, Mnông và ký ức rừng sâu

Nam Tây Nguyên là nơi ý niệm nguồn gốc bám rất sâu vào rừng, suối, thác, đất đỏ và các vùng chuyển tiếp xuống Đông Nam Bộ. Với người Mạ, K'Ho và Mnông, lịch sử không chỉ nằm trong các cuộc gặp với nhà nước thấp địa, mà trong địa danh rừng. Một vùng rừng có tên, một dốc núi, một bến nước, một nơi săn cũ, một lối voi đi đều có thể giữ dấu của tổ tiên. Khi các nghiên cứu của Boulbet hay Dournes nhấn mạnh xứ Maa và vùng Srê, chúng ta thấy một thế giới mà địa lý không chết. Đất không chỉ nằm dưới chân; đất nói bằng tên gọi, bằng cấm kỵ, bằng mồ mả và bằng các lễ cúng liên quan đến lúa, rừng, nước.

Ở cụm Mạ - K'Ho, nguồn gốc thường cần được đọc trong mối quan hệ giữa rừng cư trú và rừng trao đổi. Rừng cư trú là nơi buôn lập nhà, người chết nằm lại, thần được gọi. Rừng trao đổi là nơi sản vật đi ra ngoài: mây, tre, gỗ, sáp, thú, lâm sản, đường voi, đường người. Hai kiểu rừng ấy không tách nhau. Một vật đi ra khỏi rừng để đổi lấy chiêng hay ché có thể quay về buôn dưới dạng vật thiêng. Như vậy, sự tiếp xúc với bên ngoài không phá vỡ thế giới bản địa một cách tự động; nó có thể được đưa vào trật tự nghi lễ. Nguồn gốc văn hóa vì thế vừa cắm rễ vừa mở cửa.

Người Mnông gợi một trường ký ức rộng sang Đắk Nông, Đắk Lắk, Bình Phước và đông bắc Campuchia. Với họ, không thể đọc nguồn gốc bằng bản đồ một tỉnh. Các nhóm Mnông khác nhau có lịch sử địa phương, quan hệ với hồ, thác, voi, rừng và các vùng biên. Trong lịch sử ghi chép của Pháp, khu vực Mnông cũng gắn với những cuộc kháng cự và thương lượng gay gắt với quyền lực thuộc địa. Điều này cho thấy nguồn gốc không chỉ là chuyện thiêng đẹp; nó còn là ký ức về tự trị, xung đột, mất mát và khả năng bảo vệ đất rừng. Một cộng đồng có nguồn gốc là cộng đồng biết tại sao đất ấy không thể bị gọi là đất trống.

Ở Nam Tây Nguyên, các con đường xuống Đồng Nai và Nam Bộ đặc biệt quan trọng. Trước khi rừng bị phân chia bởi tỉnh lộ, đồn điền và ranh hành chính, vùng này là một trường liên tục của cư dân bản địa. Người Mạ, K'Ho, Stiêng, Chơ Ro và các nhóm láng giềng có thể liên hệ qua hôn nhân, trao đổi, chiến tranh và địa danh. Việc nghiên cứu nguồn gốc cần phục hồi tính liên tục ấy. Nếu chỉ nhìn Lâm Đồng như Lâm Đồng, Đồng Nai như Đồng Nai, Bình Phước như Bình Phước, ta sẽ bỏ mất bản đồ cũ của người trong cuộc. Người bản địa đi theo rừng và sông trước khi đi theo đường tỉnh.

Trong lời kể Nam Tây Nguyên, các sinh thể rừng thường có vị trí như dấu chỉ nguồn gốc: chim, thú, cá, rắn, hổ, voi, cây lớn, dây leo, hạt giống, nấm, ong. Chúng không chỉ là động thực vật. Chúng là người dẫn đường, kẻ báo điềm, vật cấm, bạn đồng hành hoặc hình bóng thần. Điều này cần được đọc bằng ngôn ngữ niềm tin cổ, không nên hạ thành tâm lý sợ hãi thiên nhiên. Người xưa không “sợ rừng” theo nghĩa nghèo nàn; họ biết rừng có quyền năng và cần quan hệ đúng. Chính ý thức ấy làm nên đạo đức môi trường bản địa.

Các nghiên cứu hiện đại về di cư và ngôn ngữ giúp ta hiểu rằng Mạ, K'Ho, Mnông nằm trong một trường Nam Á rộng. Nhưng nếu chỉ dừng ở nhãn Bahnaric, ta sẽ không nghe được giọng địa phương. Bahnaric là họ hàng tiếng nói; còn mỗi cộng đồng là một cách sống. Người Mạ không chỉ là một nhánh ngôn ngữ; họ là ký ức của các vùng rừng cụ thể. Người K'Ho không chỉ là Srê, Lạch, Cil hay nhóm địa phương; họ là những lịch sử cư trú khác nhau. Người Mnông không chỉ là tên trong danh mục dân tộc; họ là các nhóm có địa bàn, luật tục, giọng nói và quan hệ biên riêng.

Nam Tây Nguyên cũng cho thấy sức ép hiện đại rõ rệt: cà phê, cao su, thủy điện, khai khoáng, đô thị hóa, du lịch và bảo tồn di sản. Những biến đổi ấy làm câu chuyện nguồn gốc đổi giọng. Trước kia, một truyện có thể nhằm dạy con cháu tôn trọng rừng; hôm nay nó còn phải chứng minh rằng rừng ấy từng có người, từng có mả, từng có thần, từng có tên. Nguồn gốc từ một lời dạy nội bộ trở thành lời đối thoại với bên ngoài. Chính vì vậy, viết về nguồn gốc Nam Tây Nguyên phải nhìn cả quá khứ thiêng và hiện tại bị thử thách.

Nói ngắn gọn, cụm Mạ - K'Ho - Mnông giúp ta hiểu nguồn gốc như quan hệ rừng sâu. Ở đó, con người không đứng trước rừng như kẻ khai phá vô chủ, mà bước vào một cõi đã có luật. Họ sống nhờ biết nghe nước, biết sợ cây cấm, biết nhớ mả, biết đổi vật mà không đánh mất vật thiêng, biết tách buôn mà không quên dòng. Nếu phải tìm một hình ảnh cho nguồn gốc Nam Tây Nguyên, đó có thể là bến nước dưới tán cây lớn: nơi người đến lấy nước hằng ngày nhưng cũng là nơi tổ tiên vẫn đứng nhìn.

Phụ luận 9. Trung và Bắc Tây Nguyên: Ba Na, Xơ Đăng, Jrai và Ê Đê trong các trục khác nhau

Trung và Bắc Tây Nguyên mở ra những trục ký ức khác. Với Ba Na, Xơ Đăng và các nhóm Bahnaric phía bắc, nhà rông, làng, sử thi và không gian Kon Tum - Gia Lai giữ vai trò nổi bật. Ở đây, nguồn gốc thường không chỉ neo vào rừng mà còn dựng lên bằng hình ảnh trung tâm làng. Nhà rông vươn cao như một biểu tượng kiến trúc của cộng đồng, nơi thanh niên, già làng, lễ hội và quyết định chung tụ lại. Nếu ở Nam Tây Nguyên bến nước và rừng sâu nổi rõ, ở Bắc Tây Nguyên ta thấy mạnh hơn hình ảnh làng như một thân thể đứng thẳng giữa trời đất.

Sử thi Ba Na, Xơ Đăng và các truyền thống lời nói vần giữ một kho ký ức về anh hùng, giàu có, danh dự, hôn nhân, chiến tranh và quan hệ với thần. Sử thi không phải lịch sử theo biên niên, nhưng là lịch sử của phẩm chất. Nó nói người đáng kính là ai, cộng đồng phải xử lý xung đột ra sao, giàu có phải đi với đãi khách và lễ nghĩa như thế nào. Trong nguồn gốc của các nhóm này, ta thấy rõ tính cộng đồng của lời kể: một câu chuyện không thuộc riêng người kể, mà thuộc vòng nghe. Khi vòng nghe còn, nguồn gốc còn được truyền không chỉ bằng chữ mà bằng nhịp giọng.

Jrai đứng ở giao điểm đặc biệt giữa cao nguyên và lịch sử Chamic. Họ vừa có ngôn ngữ thuộc nhóm Chamic, vừa có cấu trúc xã hội, nghi lễ và quyền lực thiêng mang bản sắc cao nguyên. Dournes khi viết về Pơtao đã cho thấy người Jrai không thể hiểu chỉ bằng mô hình làng rừng hoặc mô hình vương quốc thấp địa. Pơtao không phải vua theo nghĩa nhà nước, cũng không chỉ là thầy cúng. Đó là điểm kết tinh của quyền lực biểu tượng, nơi nước, lửa, mưa, đất và uy tín liên làng gặp nhau. Nguồn gốc Jrai vì thế gắn với cả đường biển Chamic và trục thiêng cao nguyên.

Ê Đê, với nhà dài và mẫu hệ nổi bật, đưa ta vào một cách tổ chức nguồn gốc theo dòng mẹ. Nhà dài không chỉ kéo dài theo kiến trúc; nó kéo dài theo hôn nhân và phả hệ. Khi phụ nữ giữ vai trò trung tâm trong dòng họ và tài sản, nguồn gốc được nhớ bằng một trục khác với các nhóm phụ hệ hoặc làng cộng đồng mạnh. Điều này cho thấy không có một mô hình Tây Nguyên duy nhất. Trong cùng vùng cao nguyên, có nơi nguồn gốc được dựng bằng nhà rông, có nơi bằng nhà dài, có nơi bằng rừng và bến nước. Sự đa dạng ấy làm so sánh trở nên cần thiết nhưng cũng nguy hiểm nếu làm vội.

Quan hệ giữa Jrai, Ê Đê và thế giới Chăm không nên được trình bày như một nguồn gốc thẳng. Tiếng nói Chamic là bằng chứng họ hàng quan trọng, nhưng bản sắc cao nguyên được tạo bởi nhiều thế kỷ sống trong môi trường rừng, giao tiếp với nhóm Nam Á, tham dự trao đổi rừng - biển và phát triển luật tục riêng. Câu nói “Jrai/Ê Đê có gốc Chamic” chỉ là khởi đầu, không phải kết luận. Câu hỏi cần tiếp là: họ đã biến di sản Chamic ấy thành đời sống cao nguyên như thế nào? Họ giữ gì, đổi gì, nhận gì từ láng giềng, đặt gì vào nghi lễ riêng?

Bắc và Trung Tây Nguyên cũng là nơi các đường xuống duyên hải miền Trung đặc biệt mạnh. Bình Định, Phú Yên, Khánh Hòa, Quảng Nam, Quảng Ngãi từng có nhiều cửa trao đổi với cao nguyên. Qua các cửa ấy, không chỉ hàng hóa đi lại mà cả người, bài hát, vật thiêng, tên gọi và ký ức chính trị. Champa cần cao nguyên, cao nguyên biết duyên hải. Điều này làm cho nguồn gốc các nhóm ở Gia Lai, Đắk Lắk, Kon Tum không thể bị đóng trong nội địa. Họ có rừng, nhưng rừng ấy nhìn ra biển qua sông và đường mòn.

Đồng thời, Trung và Bắc Tây Nguyên chịu tác động mạnh của chiến tranh trong thế kỷ XX. Nhiều buôn làng bị dời, nhiều không gian nghi lễ bị đứt đoạn, nhiều người tham gia hoặc bị cuốn vào các lực lượng chính trị - quân sự khác nhau. Nguồn gốc trong bối cảnh ấy trở thành ký ức chống tan rã. Khi nhà bị đốt, làng bị dời, người chết không nằm đúng mả cũ, câu chuyện tổ tiên trở thành một cách giữ tên. Nghiên cứu các đợt di cư cận hiện đại phải đặt trong nỗi đứt gãy ấy, không chỉ trong sơ đồ dân số.

Nếu Nam Tây Nguyên cho hình ảnh bến nước dưới rừng, Trung và Bắc Tây Nguyên cho hình ảnh nhà rông, nhà dài và các đường sông xuống biển. Ba hình ảnh này không loại trừ nhau; chúng bổ sung cho nhau để làm rõ sự đa tâm của cao nguyên. Nguồn gốc Tây Nguyên không có một thủ đô duy nhất trong ký ức. Nó có nhiều trung tâm nhỏ: bến nước, nhà rông, nhà dài, Pơtao, nghĩa địa, rừng cấm, dòng sông, bộ chiêng, câu khan. Mỗi trung tâm mở ra một cách hiểu về việc con người ở lại với đất.

Phụ luận 10. Rìa Trường Sơn và duyên hải: Raglai, Churu, Cơ Tu, Tà Ôi, Bru - Vân Kiều

Raglai và Churu là hai trường hợp giúp ta không chia cắt quá gọn giữa cao nguyên và duyên hải. Họ thuộc trường Chamic, nhưng môi trường sống của họ nhiều khi nằm ở vùng núi rìa biển, vùng khô hạn Nam Trung Bộ và các lối lên Lâm Đồng. Trong họ, ta thấy tiếng nói của thế giới Nam Đảo đã đi vào cảnh quan núi, suối, rẫy, rừng và khô hạn. Nguồn gốc của Raglai và Churu vì vậy không thể viết bằng hai ô “biển” và “núi” tách biệt. Họ là những cộng đồng của mép nối, nơi đường đi quan trọng hơn ranh giới.

Nhìn Raglai và Churu cũng giúp ta đặt lại câu hỏi về Champa. Champa không chỉ là tháp gạch và vương triều ở đồng bằng; đó còn là mạng quan hệ với các cộng đồng núi. Một phần di sản Chamic có thể đi vào cao nguyên không chỉ qua di cư chính trị lớn, mà qua hôn nhân, trao đổi, tôn giáo, vật thiêng, tiếng nói, liên minh và tránh né quyền lực. Nếu chỉ nhìn Champa từ tháp xuống, ta sẽ bỏ qua các đường lên núi. Nếu chỉ nhìn cao nguyên từ rừng ra, ta sẽ bỏ qua tiếng biển trong một số cộng đồng. Cần nhìn từ cả hai hướng.

Cơ Tu, Tà Ôi, Bru - Vân Kiều thuộc trục Trường Sơn Bắc - Trung và mở về Lào. Ở đây, nguồn gốc không nhất thiết kể bằng cửa biển mạnh như các nhóm Chamic, mà bằng núi, đèo, thung lũng, sông suối xuyên biên và các nghi lễ cộng đồng. Các cộng đồng này cho thấy Tây Nguyên theo nghĩa văn hóa rộng hơn nhiều so với một vùng hành chính. Trường Sơn là một cột sống văn hóa, nơi các nhóm nói tiếng Katuic sống qua nhiều biến cố lịch sử và nhiều đường biên. Nguồn gốc của họ thường cần đọc bằng bản đồ đèo và sông, không chỉ bản đồ tỉnh.

Ở rìa Trường Sơn, lễ đâm trâu, cột lễ, nhà cộng đồng, hoa văn, nhạc cụ và luật tục đều có thể giữ ký ức nguồn gốc. Một cây cột lễ không chỉ là vật trong lễ hội; nó là trục làm cho buôn làng tạm thời nối với trời và tổ tiên. Một hoa văn trên vải không chỉ là trang trí; nó có thể nhắc về núi, sông, thú, rẫy, cây và dấu cấm. Một bài hát không chỉ là nghệ thuật; nó giữ đường đi của tiếng mẹ. Khi nghiên cứu rìa Trường Sơn, cần nghe những vật nhỏ ấy, vì chính chúng làm cho nguồn gốc không bị nuốt vào lịch sử chiến tranh lớn.

Chiến tranh hiện đại tác động rất mạnh đến vùng Trường Sơn. Đường mòn, căn cứ, bom đạn, di tản, tái định cư, biên giới và chính sách sau chiến tranh đã thay đổi nhiều vùng cư trú. Nhưng các cộng đồng ở đây không chỉ là nạn nhân của chiến tranh; họ có ký ức sâu hơn chiến tranh. Nguồn gốc của họ đi trước các đường quân sự hiện đại rất lâu. Điều này cần nói rõ để không biến họ thành phụ lục của lịch sử quốc gia thế kỷ XX. Họ có lịch sử của rừng, đất, hôn nhân, lễ, tiếng nói và quan hệ xuyên biên của riêng mình.

Các cộng đồng rìa duyên hải và rìa Trường Sơn cũng cho thấy tính chất “biên” của nguồn gốc. Biên không phải là mép ngoài yếu ớt; biên là nơi sáng tạo. Ở biên, người học tiếng nhau, đổi vật, cưới hỏi, vay mượn nghi lễ, chống lại hoặc tiếp nhận quyền lực. Raglai, Churu, Cơ Tu, Tà Ôi, Bru - Vân Kiều đều sống trong những vùng biên theo nghĩa ấy. Họ nhắc rằng trung tâm văn hóa không nhất thiết nằm ở đồng bằng lớn; có khi nó nằm trên một lối đèo, nơi nhiều thế giới gặp nhau.

Khi đặt các nhóm rìa này cạnh Mạ, K'Ho, Mnông, Ba Na, Xơ Đăng, Jrai, Ê Đê, ta thấy Tây Nguyên không có đường viền cứng. Nó là một miền chuyển tiếp dày, từ rừng sâu đến biển, từ núi cao đến đồng bằng, từ Nam Á đến Nam Đảo, từ Việt Nam sang Lào và Campuchia. Vì thế, câu hỏi nguồn gốc không nên hỏi “ai thuộc trong và ai thuộc ngoài” một cách máy móc. Nên hỏi: mỗi cộng đồng nối mình với những hướng nào, bằng những vật gì, lời gì, lễ gì, ký ức gì?

Phần rìa này cũng giúp ta đọc lại ba tác phẩm trọng tâm. Maître nhìn rõ các hinterlands vượt biên; Dournes hiểu thế giới bản địa như một mạng quan hệ tinh thần chứ không chỉ địa lý; Cửu Long Giang - Toan Ánh cho thấy nỗ lực gom vùng cao vào một địa chí. Nhưng chính các cộng đồng rìa nhắc rằng mọi bản đồ đều thiếu. Nơi thiếu ấy không phải khoảng trắng; đó là nơi người bản địa vẫn đi, kể, cưới, cúng, đổi chác và đặt tên.

Tài liệu tham khảo

Bellwood, Peter. 2007. Prehistory of the Indo-Malaysian Archipelago. 3rd ed. Canberra: ANU E Press.

Blust, Robert. 2013. The Austronesian Languages. Canberra: Asia-Pacific Linguistics.

Boulbet, Jean. 1967. Pays des Maa’: domaine des génies. Paris: École française d’Extrême-Orient.

Cửu Long Giang, and Toan Ánh. 1974. Cao nguyên miền Thượng. Sài Gòn: Khai Trí.

Dam Bo [Jacques Dournes]. 1950. Les populations montagnardes du Sud-Indochinois. Lyon: Derain/France-Asie.

Dam Bo [Jacques Dournes]. 2003. Miền đất huyền ảo. Translated by Nguyên Ngọc. Hà Nội: Nhà xuất bản Hội Nhà văn.

Dournes, Jacques. 1977. Pötao: Une théorie du pouvoir chez les Indochinois Jörai. Paris: Flammarion.

Hardy, Andrew. 2016. “The Regional Centrality of Vietnam’s Central Highlands.” In Oxford Research Encyclopedia of Asian History. Oxford: Oxford University Press.

Hickey, Gerald Cannon. 1982. Sons of the Mountains: Ethnohistory of the Vietnamese Central Highlands to 1954. New Haven: Yale University Press.

Hickey, Gerald Cannon. 1993. Shattered World: Adaptation and Survival among Vietnam’s Highland Peoples during the Vietnam War. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Lipson, Mark, et al. 2018. “Ancient Genomes Document Multiple Waves of Migration in Southeast Asian Prehistory.” Science 361 (6397): 92-95.

Macholdt, Enrico, et al. 2020. “The Paternal and Maternal Genetic History of Vietnamese Populations.” European Journal of Human Genetics 28: 636-645.

Maître, Henri. 1912. Les Jungles Moï: Exploration et histoire des hinterlands moï du Cambodge, de la Cochinchine, de l’Annam et du bas Laos. Paris: Émile Larose.

Maître, Henri. 2007. Rừng người Thượng: Vùng rừng núi cao nguyên miền Trung Việt Nam. Translated by Lưu Đình Tuân, edited by Nguyên Ngọc. Hà Nội: Nhà xuất bản Tri Thức.

Ngô Đức Thịnh, ed. 2006. Văn hóa, văn hóa tộc người và văn hóa Việt Nam. Hà Nội: Nhà xuất bản Khoa học Xã hội.

Salemink, Oscar. 2003. The Ethnography of Vietnam’s Central Highlanders: A Historical Contextualization, 1850-1990. Honolulu: University of Hawai‘i Press.

Salemink, Oscar. 2019. The Ethnography of Vietnam’s Central Highlanders. London: Routledge.

Sidwell, Paul, and Mathias Jenny, eds. 2021. The Languages and Linguistics of Mainland Southeast Asia. Berlin: De Gruyter Mouton.

Yamagata, Mariko, and Hirofumi Matsumura. 2017. “Austronesian Migration to Central Vietnam: Crossing over the Iron Age Southeast Asian Sea.” In New Perspectives in Southeast Asian and Pacific Prehistory, edited by Philip J. Piper, Hirofumi Matsumura, and David Bulbeck, 333-345. Canberra: ANU Press.

Viện Dân tộc học. 1978-1984. Các dân tộc ít người ở Việt Nam. Hà Nội: Nhà xuất bản Khoa học Xã hội.