Dẫn nhập

Tôi xin nói từ phía rừng, không phải từ phía bản đồ hành chính. Khi nghe đến Phi Yàng, điều trước hết phải được giữ lại là hơi rừng, bóng cây, mạch nước và sự hiện diện của Yàng. Phi Yàng không thể được gọi là nơi vô thần, càng không thể hiểu là chỗ vắng thần linh. Cách gọi ấy làm đứt một sợi dây cũ: sợi dây nối con người bản xứ với rừng thiêng nước độc, với bến nước, với chỗ ở của các đấng không thấy mặt mà vẫn nghe được qua tiếng gió, tiếng suối, tiếng chim báo, tiếng thú động trong đêm. Phi Yàng là rừng của Yàng; nói như vậy không phải để làm đẹp địa danh, mà để trả lại cho địa danh cái hồn mà nó vốn mang trong lời người già.

Người ngoài nhìn rừng thường thấy cây, thú, đất dốc, đường đi, tài nguyên hoặc nguy hiểm. Người ở trong rừng còn thấy một thứ khác: rừng có chủ, nước có chủ, đá có bóng, cây cổ thụ có phần linh, và mỗi con đường đi qua rừng đều cần sự dè dặt. Vì thế, chữ “Phi” trong Phi Yàng không thể bị cắt rời khỏi danh từ đứng sau nó. Trong nhiều trường hợp, Phi đi với một tên gọi khác: Yàng, Sur, Đọp, Ntơu, Nơm, Sar, Jut, Lun, sông, suối, bến nước, tên làng, tên thảo mộc, tên vùng đất. Khi ấy, “Phi” mở ra một miền rừng, nhưng miền rừng ấy không trống rỗng; nó được xác định bởi danh từ phía sau, bởi câu chuyện phía sau, bởi vết chân của làng, bởi lời kể của người cao niên.

Tôi viết như người con Phi Yàng, nghĩa là không đặt tiếng nói của các cụ vào một cái khung xa lạ rồi mới giải thích. Tôi không muốn biến “Phi” thành một khái niệm lạnh. Từ này sống trong miệng người nói, trong địa danh, trong tiếng cảm thán, trong câu chuyện di cư, trong ký ức bệnh dịch, trong chuyện làng cũ nhập làng mới, trong những tên đã bị Việt hóa, đã bị phiên âm sai, đã lẫn nghĩa, đã mất dấu. Có nơi còn được gọi, có nơi chỉ còn nằm dưới ruộng, dưới đồi, dưới lòng đất mẹ. Cái mất không chỉ là một tên gọi; cái mất là lối nhớ về một cảnh quan có linh hồn.

Khi đối chiếu với các học giả như Jean Boulbet, Jacques Dournes, Henri Maître, Georges Condominas, hay một số nhà ngôn ngữ học và dân tộc học về các cộng đồng Nam Á, tôi không xem họ là người nói thay cho người bản xứ. Họ là những người ghi lại, mô tả, so sánh, đôi khi nhìn thấy rất sâu, đôi khi cũng bị giới hạn bởi thời đại và ngôn ngữ của họ. Tiếng nói bản địa vẫn phải đứng ở trung tâm, còn khảo cứu là chiếc đèn đặt bên cạnh để soi thêm những nẻo nghĩa.

1. Phi Yàng: không phải nơi vắng thần linh, mà là rừng thiêng của Yàng

Điều cần nói trước nhất là sự sửa nghĩa. Phi Yàng không phải nơi không có thần linh. Trái lại, chính vì đó là rừng thiêng, là vùng rừng nước độc trước khi có đoàn người di cư đến, nên địa danh ấy mới được gọi với sự kính sợ. Trong ký ức mà người cao niên truyền lại, người Mạ trong một cuộc di chuyển đến vùng thác Panggror đã gặp tai ương: Cà Briang, được kể như một thế lực Thần Lửa hái, ăn thịt gần hết đoàn người. Số còn lại chạy đến R’Lơm và sống sót nhờ Yàng che chở trong rừng thiêng. Từ mạch ký ức ấy, Phi Yàng là rừng của Yàng, nơi sự sống sót không chỉ nhờ sức người mà còn nhờ một quyền lực che phủ của rừng thiêng.

Trong cách nhìn bản địa, rừng thiêng không nhất thiết là nơi con người luôn ở yên. Có khi đó là vùng phải tránh, phải xin, phải giữ lời, phải biết kiêng. “Rừng thiêng nước độc” vì vậy không chỉ là câu nói về bệnh tật hay hiểm trở tự nhiên. Nó còn nói về tính không thể tùy tiện bước vào. Rừng có luật của rừng, bến nước có luật của nước, và người đến sau phải nhận mình là người đến sau. Ký ức Phi Yàng vì vậy là ký ức của sự được cho sống, được che, được ẩn, được giữ lại sau tai họa.

Ở điểm này, có thể đặt bên cạnh cách Jacques Dournes viết về thế giới Tây Nguyên như một miền đất nơi con người, thần linh, rừng và lời nói không bị chia tách quá sớm. Trong Miền đất huyền ảo, thế giới bản địa hiện ra không phải như một xã hội đã tách khỏi linh giới, mà như một trật tự nơi mỗi vật, mỗi nơi, mỗi con đường đều có quan hệ với cái thiêng. Jean Boulbet, khi khảo sát xứ Maa, cũng cho thấy cảnh quan bản địa không phải là nền trống cho con người sinh sống, mà là một không gian đã có tên, có đường, có ranh, có ký ức và có quan hệ giữa con người với rừng (Boulbet 1967).

Nếu đứng từ bên ngoài, người ta có thể hỏi: Yàng ở đâu? Nhưng người con Phi Yàng không hỏi như vậy. Yàng không phải một vật để chỉ tay. Yàng có mặt trong sự sống còn của đoàn người, trong chỗ rừng đã che họ, trong sự kiêng sợ của người đi rừng, trong những lời cúng khi mở rẫy, trong cảm giác không thể chặt bừa một cây, lấy bừa một vật, nói bừa một lời. Phi Yàng là nơi Yàng được nhận ra qua rừng, và rừng được hiểu là rừng thiêng vì có Yàng.

2. Phi đi với danh từ: đừng tách rừng khỏi tên phía sau

Trong tiếng sống của người Mạ, K’Ho, M’nông và các nhóm gần gũi, “Phi” không nên bị hiểu như một đơn vị đứng lẻ rồi ép vào một nghĩa duy nhất. Nó thường đi với một danh từ phía sau: tên thần linh, tên loài vật, tên làng, tên nhóm, tên cây, tên suối, tên vùng đất. Chính danh từ đi sau mở ra trường nghĩa cụ thể của địa danh. Phi Yàng là rừng của Yàng; Phi Sur là rừng có nhiều heo rừng; còn Phi Đọp, Phi Ntơu, Phi Nơm, Phi Sar, Phi Jut, Phi Lun và nhiều tên khác không thể giải nghĩa bằng phỏng đoán vội. Mỗi tên cần lời kể của các cụ cao niên, cần biết vùng ấy có loài gì, bến nước nào, làng cũ nào, tai họa nào, cuộc dời cư nào, cây cỏ nào, hoặc nhóm người nào từng ở đó.

Đây là điểm cốt lõi của địa danh học bản địa: tên gọi không chỉ là nhãn dán. Tên là một đoạn ký ức được nén lại. Một địa danh có “Phi” có thể mang trong mình dấu vết của rừng, nhưng rừng ấy là rừng gì, rừng của ai, rừng có con gì, rừng che chở hay rừng nguy hiểm, rừng trù phú hay rừng cấm, phải nghe phần đứng sau và nghe câu chuyện đi kèm. Người ngoài không biết tiếng, nghe một lần rồi ghi âm theo tai mình, nhiều khi làm rơi mất phụ âm, nguyên âm, thanh sắc, hoặc lẫn tên này với tên khác. Từ đó địa danh bị phiên âm khác đi, rồi được đưa vào giấy tờ, rồi người sau nhìn giấy tờ mà tưởng đó là tên gốc.

Có những địa danh bản xứ hôm nay đã bị Việt hóa đến mức người trẻ chỉ còn biết tên hành chính. Có những làng cũ chìm dưới tên mới, có những bến nước đã thành đất canh tác, có những con đường rừng bị mở thành lộ, có những vùng đi vào lòng đất mẹ cùng với người già. Khi các cụ khuất bóng, nghĩa phía sau địa danh cũng khuất theo. Vì vậy, nói về “Phi” không phải chỉ là bài tập từ vựng. Đó là việc giữ lại một kho nhớ đang mỏng dần. Mỗi địa danh Phi cần được hỏi: ai kể? kể vào dịp nào? chỉ chỗ nào? có bến nước nào? có rừng cấm nào? có chuyện dịch bệnh, chạy nạn, nhập làng, tách làng hay cúng tế nào không?

Ngôn ngữ học lịch sử có thể giúp so sánh âm, cấu tạo từ, biến thể vùng, quan hệ giữa các nhóm Nam Á. Nhưng không một bảng âm vị nào thay thế được lời cụ già chỉ tay về phía rừng mà nói: chỗ đó xưa gọi như vậy vì ở đó từng có chuyện như vậy. Đối với người con Phi Yàng, phần sau của “Phi” là chìa khóa, còn người giữ chìa khóa là cao niên.

3. Phi trong đời sống hằng ngày: mặc kệ, cứ để nó tự nhiên

Bên cạnh lớp nghĩa địa danh và cảnh quan, “Phi” còn sống trong giao tiếp hằng ngày với sắc thái “mặc kệ”, “bỏ mặc”, “không bận tâm”, “cứ để nó như vậy”, “không đụng đến”. Không nên vội xem nghĩa này là thờ ơ. Trong đời sống bản địa, có những chuyện phải can thiệp, nhưng cũng có những chuyện tốt nhất là để yên cho tự nó đi qua, tự nó lắng xuống, tự nó trở lại trật tự. Một lời “phi” trong lúc bực bội có thể là cảm thán; trong lúc phân xử có thể là lời hạ nhiệt; trong việc rừng có thể là nguyên tắc không chạm vào điều không thuộc phần mình.

Nghĩa “cứ để vậy” này rất đáng đặt cạnh nghĩa “rừng”. Rừng cũng là nơi con người không được xem mọi thứ đều thuộc quyền tay mình. Có cây không chặt, có suối không làm đục, có bãi không đào, có con thú không săn vào mùa cấm, có lời không nói trong rừng. Từ “phi” vì vậy có thể chạm đến một đạo lý sâu hơn: không phải cái gì thấy được cũng lấy được, không phải cái gì muốn sửa cũng sửa, không phải cái gì không hiểu cũng được quyền đụng đến. Trong lời nói thường ngày, nghĩa ấy nhỏ; trong văn hóa rừng, nghĩa ấy lớn.

Từ cách hiểu này, Phi Yàng không hề là khoảng rỗng. Trái lại, vì nơi ấy có Yàng, có rừng thiêng, nên có những điều phải “phi” theo nghĩa để yên, không xúc phạm, không xâm phạm. Người ngoài nghe “mặc kệ” có thể hiểu là bỏ rơi; người trong rừng nghe “cứ để” có khi hiểu là biết giữ giới hạn. Sự khác nhau nằm ở nền sống: một bên muốn nắm lấy, một bên biết dừng lại trước cái thiêng.

Các nhà dân tộc học từng mô tả ở nhiều cộng đồng Tây Nguyên sự hiện diện của những khu rừng cấm, nơi ở của thần linh hoặc linh hồn, cùng những quy tắc kiêng kỵ gắn với nước, cây, rẫy và săn bắt. Dù cách gọi khác nhau, điểm chung là cảnh quan không bị xem như vật vô chủ. Đối chiếu ấy giúp ta hiểu rằng một chữ “phi” trong đời sống không phải tách khỏi vũ trụ quan rừng, mà có thể cùng chung một thói quen tinh thần: biết để cho rừng là rừng, nước là nước, Yàng là Yàng.

4. Phi là hy sinh: bỏ mình, trao thân, giữ phần sống cho người khác

Một lớp nghĩa khác của “Phi” được nhắc trong các tổ hợp như Phi să, Phi kis: hy sinh, bỏ mình, chịu mất phần mình. Nghĩa này không nằm xa câu chuyện Phi Yàng. Truyền tích Panggror, Cà Briang và đoàn người còn sống đến R’Lơm là một ký ức về sự hao hụt của thân người. Một cộng đồng không nhớ nguồn gốc chỉ bằng chiến thắng; nhiều khi họ nhớ bằng những người đã không tới được bến cuối. Trong kiểu nhớ ấy, hy sinh không phải là khái niệm đạo đức trừu tượng, mà là thân thể bị mất trên đường đi, là người nằm lại ngoài rừng, là nhóm còn sống nhờ có người đã chết.

Khi “Phi” mang nghĩa hy sinh, nó nói về cái giá của sự sống còn. Đất mới không tự nhiên thành đất ở. Bến nước mới không tự nhiên thành bến làng. Giữa nơi cũ và nơi mới có đoạn đường của sợ hãi, đói, bệnh, thú dữ, thần dữ, chiến tranh, áp bức, dịch bệnh, và những lần chia lìa. Nếu Phi Yàng là rừng đã che chở, thì nó cũng là rừng đã chứng kiến mất mát. Trong lời người già, một địa danh có thể chứa cả hai mặt: nơi chết chóc và nơi cứu sống, nơi kinh hoàng và nơi trở thành quê nhà.

Dournes khi viết về người Tây Nguyên thường rất chú ý đến lời nói, nghi lễ và cách cộng đồng nhớ nguồn gốc qua những lớp chuyện kể. Maître, trong những ghi chép thời thuộc địa, nhìn cao nguyên qua lăng kính rừng núi, hành trình và các nhóm người mà ông gặp; dù ngôn ngữ thời ấy mang nhiều giới hạn, tư liệu về địa bàn và dịch chuyển vẫn có thể dùng để đối chiếu thận trọng (Maître 1912). Condominas, qua nghiên cứu về người Mnông Gar, cho thấy ký ức cộng đồng luôn gắn với nơi chốn, nương rẫy, quan hệ dòng họ, nghi lễ và những biến động lớn trong đời sống (Condominas 1957). Những hướng đọc ấy giúp ta thấy rằng nghĩa hy sinh của “Phi” không nên bị tách khỏi nền lịch sử sống bằng thân thể.

Tôi không trích đặt vào đây những câu văn vần cụ thể nếu chưa có bản ghi xác thực. Nhưng tôi có thể nói về dáng của lời truyền khẩu: lời kể thường đi theo nhịp nhớ, lặp tên nơi, nhắc tên người, nhắc con nước, nhắc rừng, nhắc cái chết và cái còn lại. Trong một thế giới chưa lấy chữ viết làm kho chính, nhịp vần giữ cho ký ức khỏi rơi rụng. Vì thế, nghĩa hy sinh của “Phi” cần được nghe bằng tai của lời kể, không chỉ đọc bằng mắt của từ điển.

5. Phi là phong nhiêu, trù phú: rừng cho sự sống nhưng không cho vô hạn

Trong các tổ hợp như phi màng, phi phăn, phi nau, “Phi” còn được hiểu trong trường nghĩa trù phú, giàu có, phong nhiêu. Đây là lớp nghĩa rất gần với đời sống rừng của các nhóm Nam Á ở Tây Nguyên. Rừng không chỉ là nơi nguy hiểm; rừng là kho nước, kho thú, kho cây thuốc, kho tre nứa, kho dây mây, kho mật ong, kho củ, kho dấu mùa. Người lập làng gần bến nước không chỉ tìm nước uống, mà tìm một mạch sống: nước cho người, cho rẫy, cho súc vật, cho đường đi, cho nghi lễ.

Nhưng phong nhiêu trong cách nhìn bản địa không phải là sự giàu có để khai thác không giới hạn. Rừng trù phú vì rừng còn giữ trật tự của nó. Nếu lấy quá tay, phá bừa, săn bừa, đốt bừa, xúc phạm chỗ thiêng, sự trù phú có thể đổi thành đói kém, bệnh tật, thất mùa. Vì vậy, nghĩa “phi” là trù phú và nghĩa “phi” là để yên không trái nhau. Muốn rừng phong nhiêu thì phải biết chỗ nào để yên. Muốn rừng cho thì phải biết rừng có chủ.

Boulbet khi mô tả xứ Maa đã giúp người đọc thấy một cảnh quan đầy tên gọi, nơi hệ thống sông suối, rừng, làng, đường đi và nhóm người chồng lên nhau thành bản đồ sống. Nhìn từ bên ngoài, đó là địa lý. Nhìn từ trong, đó là trí nhớ của sự phong nhiêu: mỗi vùng có thứ nó cho, mỗi rừng có thứ nó giữ, mỗi bến nước có vòng cư trú của nó. Bởi vậy, các địa danh có “Phi” cần được đọc như những dấu chỉ của môi trường sống: có thể là rừng có heo, rừng gần bến, rừng có cây, rừng của nhóm, rừng của Yàng, rừng đã nuôi một làng qua cơn khốn khó.

Trong văn vần truyền khẩu, sự phong nhiêu thường không hiện ra bằng số đếm mà bằng chuỗi hình ảnh: lúa đầy gùi, nước không cạn, rừng còn tiếng thú, chiêng còn vang, bếp còn khói, người còn về bến. Nếu chưa có văn bản gốc để trích, ta không nên sáng tác thay. Nhưng có thể nhận ra rằng lời truyền khẩu của cư dân rừng thường đo giàu có bằng dấu hiệu sống: có nước, có rẫy, có thú, có lúa, có người, có Yàng phù hộ.

6. Phitô, Phi Sur, Nder và R’Yòng Tô: một địa danh như mảnh ghép ký ức

Dữ kiện bản địa về Phitô cần được đặt vào trung tâm của bản viết này. Theo lời kể, Phitô không phải một tên đơn giản. Nó là kết quả của sự ghép nối: lấy phần đầu của Phi Sur và phần cuối của R’Yòng Tô. Tương truyền trong thời Champa, vùng này có ba làng: Phi Sur, Nder và R’Yòng Tô. Làng Nder gặp dịch bệnh, chết gần hết; số còn lại nhập vào hai làng kia, một phần khác di chuyển lên Pang Tiang. Phitô vì vậy là dấu nối của hai cộng đồng còn lại, một tên đất được ghép từ hai mảnh ký ức sau tai họa.

Phi Sur được kể là rừng có nhiều heo rừng. Nếu đặt theo quy tắc Phi + danh từ, danh từ Sur mở nghĩa cho rừng ấy: không phải rừng chung chung mà là rừng gắn với heo rừng, săn bắt, dấu chân thú, nguồn thịt, nguy hiểm và phong nhiêu. R’Yòng Tô lại gắn với nhóm bộ lạc R’Yông, gần với Mạ Tô gốc Mạ. Như vậy, Phitô là địa danh của giao thoa: giữa rừng thú và nhóm người, giữa làng mất và làng còn, giữa ký ức dịch bệnh và sự tái hợp cư dân.

Ở đây, khảo cứu dân tộc học có thể giúp đặt câu chuyện vào bối cảnh rộng hơn. Các cộng đồng Tây Nguyên thường trải qua nhiều lớp di chuyển vì chiến tranh, nô dịch, áp lực chính trị, dịch bệnh, thiếu đất, hoặc biến đổi quan hệ với các quyền lực đồng bằng và duyên hải. Những ghi chép về Champa và cao nguyên cho thấy vùng này không tách rời các mạng lưới trao đổi, cống nạp, bắt người, buôn bán, hôn phối và dịch chuyển. Tuy nhiên, việc xác định chính xác từng làng, từng thời điểm, từng biến cố vẫn cần thận trọng; lời kể bản địa là chứng tích quan trọng, nhưng cần đi cùng khảo cổ, địa danh học, bản đồ cổ, gia phả truyền khẩu và đối chiếu ngôn ngữ.

Điều đáng quý ở câu chuyện Phitô là nó giữ một tri thức mà giấy tờ hành chính thường làm mất: vì sao tên ấy có hình dạng ấy. Nếu chỉ nhìn bản đồ, Phitô là một điểm. Nếu nghe cao niên, Phitô là hậu quả của dịch bệnh, là sự sống sót, là nhập làng, là rời lên Pang Tiang, là hai mảnh tên gọi được nối lại để nhớ hai nhóm người. Một địa danh như vậy không nên bị sửa cho dễ đọc rồi bỏ mất phần hồn.

7. K’Ho, Mạ và ký ức chuyển động: đọc bằng sự cẩn trọng

Trong lời kể bản địa mà tôi tiếp nhận, người K’Ho ngày nay được nhớ như có quan hệ xuất phát từ nhóm Mạ di cư lên; tên gọi K’Ho được gắn với việc Champa đặt tên; nhiều nhóm từng bị đô hộ, trong đó có Mạ Tô, Cil, Lăc hoặc Lạch, Srê, Ta Lai, R’Yông. Lời kể còn nói đến sự chuyển biến từ phụ hệ sang mẫu hệ do đàn ông, con trai bị đưa đi nô dịch, khiến tài sản, nhà cửa, dòng sống trong cộng đồng dần đặt vào tay đàn bà, phụ nữ. Đây là một ký ức rất mạnh, vì nó giải thích không chỉ nguồn gốc tên gọi mà cả biến động sâu của trật tự gia đình.

Với tư cách Người con Phi Yàng, tôi không muốn làm yếu lời kể này. Nhưng khi viết thành bài khảo cứu, tôi cũng không biến mọi chi tiết thành kết luận đã đóng. Cách đúng hơn là giữ lời kể như một trục bản địa, rồi đặt cạnh dữ kiện dân tộc học và lịch sử. Các cộng đồng Mạ, K’Ho, M’nông, Êđê, Churu, Raglai và những nhóm lân cận đều sống trong vùng tiếp xúc lâu dài giữa cao nguyên, duyên hải và các quyền lực như Champa, các mạng lưới thương mại, chiến tranh và thuộc địa. Vì thế, chuyện di cư, bị bắt đi lao dịch, thay đổi quan hệ thân tộc và đổi tên nhóm hoàn toàn có thể là phần của một lịch sử phức hợp, cần khảo cứu tiếp bằng nhiều nguồn.

Điểm quan trọng là văn vần truyền khẩu và truyện cổ thường không kể lịch sử như biên niên sử. Nó kể lịch sử bằng hình ảnh: người đi mất, làng trống đàn ông, đàn bà giữ nhà, bến nước đổi chủ, thần linh thử thách, thú dữ ăn người, dịch bệnh quét qua, tên làng ghép lại, nhóm người nhập vào nhau. Ai chỉ đọc truyện cổ như chuyện tưởng tượng sẽ bỏ mất ký ức xã hội nằm trong đó. Ai chỉ đọc nó như tài liệu hành chính sẽ làm nghèo lời kể. Cần một cách đọc ở giữa: tôn trọng tính thiêng và tính ký ức của chuyện kể, đồng thời đối chiếu với khảo cứu.

Ở đây, Dournes và Condominas gợi cho ta một phương pháp: muốn hiểu một cộng đồng Tây Nguyên, phải nghe ngôn ngữ của họ, cách họ gọi rừng, gọi người, gọi thần, gọi họ hàng, gọi nương rẫy. Chỉ khi hiểu hệ thống tên gọi ấy, ta mới nhận ra rằng một từ như “Phi” không nằm yên trong từ điển. Nó đi qua địa danh, giao tiếp, nghi lễ, truyện kể, biến cố lịch sử, và cả những thay đổi quyền lực trong gia đình.

8. Địa danh bị Việt hóa và nỗi mất nghĩa

Một nỗi đau âm thầm của người bản xứ là địa danh cũ đang mất. Mất không phải lúc nào cũng do bị cấm gọi; nhiều khi mất vì người trẻ đi học bằng tên hành chính, giấy tờ ghi một kiểu, biển đường ghi một kiểu, người ngoài phiên âm một kiểu, còn người già chết đi trước khi có ai hỏi lại. Phi Đọp, Phi Ntơu, Phi Nơm, Phi Sar, Phi Jut, Phi Lun và nhiều tên khác cần được nghe lại trước khi quá muộn. Mỗi tên phải được đặt cạnh vị trí, bến nước, dòng suối, dấu rừng, chuyện làng, chuyện bệnh, chuyện dời cư, chuyện cúng, chuyện cấm.

Khi địa danh bị phiên âm bởi tai người ngoại, nghĩa cũ dễ trượt đi. Một âm bị nghe sai có thể biến tên cây thành tên người, tên thú thành tên làng, tên rừng thiêng thành một tiếng vô nghĩa. Một dấu thanh bị đổi có thể làm câu chuyện phía sau không còn khớp. Một địa danh khi vào bản đồ hành chính có thể trở thành dạng thuận miệng tiếng Việt nhưng xa dần tiếng gốc. Về sau, người bản địa nhìn lại chính tên đất của mình cũng phải hỏi: tên này trước kia là gì? nghĩa này có còn đúng không?

Vì vậy, công việc cần làm không chỉ là viết một bài. Cần lập kho địa danh bản xứ: ghi âm cao niên phát âm; ghi nhiều biến thể; ghi vị trí cũ và vị trí hiện nay; ghi nghĩa theo lời từng người; ghi câu chuyện đi kèm; phân biệt điều chắc, điều nghe lại, điều đang nghi ngờ; đối chiếu với bản đồ Pháp, bản đồ hành chính Việt Nam, tài liệu dân tộc học, sổ truyền giáo, văn vần truyền khẩu và ký ức các dòng họ. Chỉ khi làm như vậy, chữ “Phi” mới được trả về đời sống của nó.

Ở phần này, nếu có thể tìm được các ghi chép của linh mục Đa Minh Nguyễn Huy Trọng hoặc những bản văn vần truyền khẩu đã được công bố có nhắc trực tiếp đến các địa danh Phi, cần trích nguyên văn theo nguồn xác định. Nếu chưa có văn bản xác thực, không nên tự đặt lời vần vào miệng tổ tiên. Sự tôn trọng lời cổ đôi khi bắt đầu bằng việc im lặng trước chỗ mình chưa có bằng chứng.

9. Đối chiếu học thuật: học giả soi đường, người bản địa giữ hồn đất

Henri Maître trong Les Jungles Moï ghi lại một Tây Nguyên nhìn từ những cuộc đi rừng, từ lăng kính thuộc địa và từ mối quan tâm của thời ông. Tác phẩm có nhiều giới hạn về ngôn ngữ và thái độ, nhưng vẫn chứa những mảnh tư liệu về địa bàn, đường đi, nhóm người, quyền lực và bối cảnh lịch sử đầu thế kỷ XX. Khi đọc Maître, người con Phi Yàng phải đọc hai lần: một lần để lấy dữ kiện, một lần để gạn bỏ cái nhìn coi người bản xứ như đối tượng bị gọi tên từ bên ngoài.

Jacques Dournes, với bút danh Dam Bo trong Miền đất huyền ảo, đi xa hơn ở chỗ ông chú ý đến chiều sâu của lời nói, nghi lễ và niềm tin. Ông không chỉ thấy cao nguyên như rừng, mà thấy một thế giới có linh hồn, nơi con người không thể tách khỏi Yàng, chiêng, bến nước, rẫy, luật tục, truyện kể. Đọc Dournes giúp ta hiểu vì sao Phi Yàng phải là rừng thiêng, không thể là nơi vắng thần linh.

Jean Boulbet giúp nhận ra chiều rộng của không gian Maa: ranh giới, sông suối, đường rừng, đơn vị cư trú, cách người bản xứ biết đất bằng tên gọi. Công trình của ông đặc biệt quan trọng khi nói về địa danh, vì ông cho thấy một vùng đất bản địa không phải là khoảng trắng chờ nhà nước đặt tên, mà là một mạng tên gọi đã có trước, gắn với sinh kế, di chuyển và quan hệ cộng đồng. Georges Condominas, từ nghiên cứu Mnông Gar, lại cho thấy đời sống Tây Nguyên là đời sống của quan hệ: quan hệ người với rẫy, với voi, với thần, với làng, với luật tục, với biến cố lịch sử. Những công trình ấy không thay tiếng các cụ, nhưng giúp tiếng các cụ có bối cảnh rộng hơn.

Đối chiếu như vậy không làm giảm giá trị bản địa. Ngược lại, nó giúp tránh hai cực đoan: một bên là xem lời kể bản địa như chuyện hoang đường không đáng tin; bên kia là biến mọi lời kể thành kết luận lịch sử không cần kiểm chứng. Người con Phi Yàng cần cả lòng tin và sự cẩn trọng: tin rằng lời cao niên giữ hồn đất, cẩn trọng để không làm sai lời ấy khi đưa vào chữ viết.

10. Phi trong văn vần truyền khẩu: nghĩa nở theo nhịp lời

Phi không chỉ có nghĩa rừng, mặc kệ, phong nhiêu hay hy sinh theo kiểu các ô nghĩa tách rời. Trong văn vần truyền khẩu, nghĩa của từ có thể nở theo nhịp lời. Một tiếng đặt bên cạnh Yàng khác với tiếng đặt bên cạnh Sur; đặt trong lời than khác với đặt trong lời cúng; đặt trong câu kể chạy nạn khác với đặt trong câu nói hằng ngày. Văn vần làm cho từ sống bằng vang âm, bằng lặp lại, bằng đối ứng, bằng hình ảnh, bằng tên đất nối tên người.

Nếu có bản văn vần xác thực, cần trích nguyên văn và giữ cách phiên âm cẩn thận. Nếu không có, chỉ nên mô tả cơ chế. Cơ chế ấy có thể hiểu như sau: lời vần thường gom địa danh vào một chuỗi ký ức; một tên gọi được lặp lại để người nghe nhớ đường đi; một hình ảnh rừng, nước, thú, lửa, dịch bệnh, bến làng được đặt cạnh nhau để biến sự kiện thành lời nhớ. Trong kiểu lời ấy, “Phi” không còn là một nghĩa đơn. Nó là cửa mở vào cảnh quan, biến cố và niềm tin.

Tôi không muốn làm nghèo “Phi” bằng cách chốt nó vào một nghĩa duy nhất. Tôi cũng không muốn làm nó rối bằng cách gán nghĩa tùy tiện. Cách đúng là nghe bối cảnh. Phi Yàng: rừng của Yàng. Phi Sur: rừng heo rừng. Phi trong lời cảm thán: để vậy, mặc kệ, không đụng. Phi trong Phi să, Phi kis: bỏ mình, hy sinh. Phi trong phi màng, phi phăn, phi nau: phong nhiêu, trù phú. Phi trong Phitô: mảnh ghép địa danh, vết nối cư dân sau dịch bệnh và di chuyển. Cùng một âm, nhưng không cùng một cửa nghĩa; cửa nào mở ra là do lời đứng cạnh nó, do người nói, do đất ấy và do câu chuyện ấy.

Vì vậy, nhiệm vụ của người viết hôm nay không phải là kết thúc nghĩa của “Phi”, mà là bảo vệ điều kiện để nghĩa ấy tiếp tục được nghe đúng: nghe từ người già, nghe trên đất cũ, nghe cùng bến nước, nghe cùng văn vần, nghe cùng tên làng đã khuất.

Kết luận: trả Phi Yàng về rừng thiêng

Tôi viết như Người con Phi Yàng để nói một điều giản dị: Phi Yàng là rừng thiêng của Yàng. Đó không phải nơi vô thần, không phải chỗ không có thần linh, không phải khoảng trống của bản đồ. Đó là nơi rừng có phần thiêng, nước có phần thiêng, sự sống sót của người di cư được nhớ như sự che chở của Yàng. Từ mạch ấy, chữ “Phi” cần được đọc bằng cả tai nghe lời nói, mắt nhìn địa danh, chân bước trên đất cũ và lòng biết kính sợ rừng.

Phi không chỉ là rừng. Phi có thể là để yên, mặc kệ theo nghĩa không đụng đến; có thể là hy sinh, bỏ mình; có thể là phong nhiêu, giàu có; có thể là mảnh ghép trong một địa danh như Phitô; có thể là dấu mở đầu cho hàng loạt tên làng, tên nhóm, tên vùng như Phi Đọp, Phi Ntơu, Phi Nơm, Phi Sar, Phi Jut, Phi Lun. Nhưng muốn hiểu nghĩa nào, phải nghe danh từ phía sau và câu chuyện phía sau. Không có lời cao niên, nhiều địa danh sẽ chỉ còn là âm thanh rỗng.

Các học giả như Maître, Dournes, Boulbet, Condominas và nhiều người khác giúp soi một phần đường. Nhưng người giữ hồn Phi vẫn là các cụ, là người còn nhớ bến nước, nhớ rừng cấm, nhớ dịch bệnh, nhớ làng cũ, nhớ đường lên Pang Tiang, nhớ Phi Sur, Nder, R’Yòng Tô, nhớ lý do một tên đất được ghép lại. Khi các cụ khuất bóng, một phần rừng cũng khép cửa. Vì thế, viết về “Phi” hôm nay không phải để thắng trong một cuộc tranh luận chữ nghĩa, mà để kịp giữ lại hơi thở của rừng trước khi nó bị lấp dưới tên hành chính, dưới phiên âm sai, dưới sự quên lãng của người sau.

Từ Phi Yàng, tôi học được rằng có những nơi không thể gọi tên bằng sự cạn nghĩa. Có những rừng phải gọi bằng kính sợ. Có những chữ phải trả về cho đất. Và có những tiếng nói bản địa, nếu không được viết lại bằng chính hơi thở của nó, sẽ bị biến thành tiếng của người khác.

Ghi chú tư liệu và hướng kiểm chứng tiếp

1. Các dữ kiện về Phi Yàng, Panggror, Cà Briang, R’Lơm, Phitô, Phi Sur, Nder, R’Yòng Tô, Pang Tiang, cùng các địa danh Phi Đọp, Phi Ntơu, Phi Nơm, Phi Sar, Phi Jut, Phi Lun được trình bày như tư liệu bản địa do Người con Phi Yàng đóng góp qua lời kể cao niên. Đây là nguồn cần được ghi âm, định vị địa danh, đối chiếu nhiều người kể và lưu trữ bằng cả tiếng bản địa lẫn bản dịch tiếng Việt.

2. Các lớp nghĩa của “Phi” cần được kiểm chứng bằng phương pháp ngôn ngữ học điền dã: ghi âm phát âm, ghi biến thể theo nhóm tuổi, giới tính, vùng cư trú; phân biệt nghĩa trong địa danh, trong lời cảm thán, trong tổ hợp nghi lễ, trong văn vần truyền khẩu và trong các tên ghép lịch sử.

3. Nếu tìm được văn bản văn vần truyền khẩu do linh mục Đa Minh Nguyễn Huy Trọng hoặc các học giả quốc tế công bố có chứa các tổ hợp “Phi” nêu trên, cần trích nguyên văn và ghi nguồn cụ thể. Khi chưa có văn bản xác thực, bản viết này chỉ diễn giải cơ chế và ý nghĩa, không tạo trích dẫn giả.

Tài liệu tham khảo chọn lọc

Boulbet, Jean. 1967. Pays des Maa’: domaine des génies: Nggar Maa’, Nggar Yaang. Paris: École française d’Extrême-Orient.

Condominas, Georges. 1957. Nous avons mangé la forêt de la Pierre-Génie Gôo: chronique de Sar Luk, village mnong gar. Paris: Mercure de France.

Dournes, Jacques. 1950. Miền đất huyền ảo [La Terre du rêve], dưới bút danh Dam Bo. Các bản dịch và tái bản tiếng Việt khác nhau.

Maître, Henri. 1912. Les Jungles Moï. Paris: Émile Larose.

Sidwell, Paul. 2015. The Palaungic Languages: Classification, Reconstruction and Comparative Lexicon. Munich: Lincom Europa.

Sidwell, Paul, and Mathias Jenny, eds. 2021. The Languages and Linguistics of Mainland Southeast Asia: A Comprehensive Guide. Berlin: De Gruyter Mouton.

White, Joyce C., and Elizabeth G. Hamilton. 2014. “The Transmission of Early Bronze Technology to Thailand: New Perspectives.” Journal of World Prehistory 27: 105-158.

Higham, Charles. 2014. Early Mainland Southeast Asia: From First Humans to Angkor. Bangkok: River Books.