Tóm tắt

Luận đề của bài viết này rất thẳng: trong các thần thoại khởi nguyên, chaos không phải là sự hỗn loạn theo nghĩa đời thường, càng không phải là một ẩn dụ tâm lý hay một mô hình xã hội học. Chaos là tên gọi thiêng của khoảnh khắc chưa có hình, chưa có bờ, chưa có trời đất, chưa có lời định danh. Nơi ấy, cổ nhân không nhìn thấy một đống vật chất lộn xộn mà nghe thấy một im lặng có quyền năng; không thấy một khoảng trống vô nghĩa mà cảm nhận một vực sâu đang cưu mang mọi khả thể. Khi được gọi bằng các tên như khaos, Nun, Apsu, Tiamat, tehom, asat, Ginnungagap, Te Kore hay biển tối trong Popol Vuh, hỗn mang là tầng đầu tiên của huyền nhiệm, là bóng nước trước ánh sáng, là đêm trước bình minh, là hơi thở trước lời nói (Hesiod 2018; Dalley 2008; Allen 1988; Jamison and Brereton 2014).

Bài luận không xem chaos như một vấn đề trừu tượng của triết học hiện đại. Nó theo sát ngôn ngữ niềm tin cổ: nước sinh thành, bóng tối, vực thẳm, im lặng, trứng vũ trụ, thân thể khổng lồ, lời phán, tiếng hát, tiếng cồng, và sự tách rời đầu tiên giữa trời với đất. Trong cấu trúc ấy, hỗn mang không đối lập tuyệt đối với trật tự; nó là lòng mẹ bí ẩn của trật tự. Cổ nhân thường không khởi đầu bằng một định nghĩa mà bằng một cảnh tượng: nước chưa có bờ, trời chưa nâng lên, đất chưa nằm xuống, các thần chưa mang tên, con người chưa nghe tiếng gọi. Chính cảnh tượng này mở ra một lối đọc khác đối với thần thoại sáng thế: vũ trụ không được sản xuất như một đồ vật, mà được khai mở như một nghi lễ đầu tiên.

Cách khảo cứu ở đây đặt các truyền thống cổ đại cạnh Tây Nguyên đại ngàn, nhưng không ép chúng vào một mẫu số chung cứng nhắc. Tây Nguyên không phải là một nền văn minh chữ viết cổ theo kiểu Mesopotamia, Ai Cập, Hy Lạp hay Ấn Độ Vệ-đà; đây là miền của sử thi, khan, h'ri, lời kể, luật tục, tiếng cồng, rừng thiêng, bến nước, nhà dài, nhà rông và các yang. Vì vậy, khi nói về chaos trong thế giới Tây Nguyên, cần hiểu đó là lớp linh ảnh của đại ngàn trước khi thành làng, trước khi đường đi được mở, trước khi đất canh tác được gọi tên, trước khi tiếng cồng làm cho con người bước vào trật tự lễ nghi. Tư liệu của Condominas, Dournes, Hickey và Salemink cho thấy vùng cao nguyên không nên được đọc như một phụ lục dân tộc học của thần thoại thế giới, mà như một vũ trụ ngôn linh riêng, nơi rừng, đá, nước và hồn đều có sức hiện diện (Condominas 1977; Dournes 1977; Hickey 1982a; Salemink 2003).

Vì mục tiêu là so sánh điểm giống và khác nhau, bài viết triển khai theo những hình thái của hỗn mang: nước tối, đêm im lặng, vực thẳm, sự chưa phân đôi, thân thể bị phân chia, lời gọi và nghi lễ khai mở. Mỗi hình thái được đối chiếu qua nhiều châu lục, rồi trở lại Tây Nguyên để nhận diện những cộng hưởng và sai biệt. Điểm giống lớn nhất là các nền văn hóa đều xem buổi đầu như một miền quá sức con người, nơi hình thể phải được sinh ra từ một nguồn chưa hình. Điểm khác căn bản là mỗi truyền thống đặt quyền năng khai mở vào một chất liệu riêng: Mesopotamia đặt vào nước và cuộc chiến thần linh; Ai Cập đặt vào nước nguyên sơ và sự trồi lên của mặt trời; Hy Lạp đặt vào khoảng há miệng của vực; Vệ-đà đặt vào bí mật giữa hữu và vô; Bắc Âu đặt vào giao tranh băng-lửa; Maya đặt vào biển tối và lời bàn của các đấng tạo dựng; Tây Nguyên đặt vào đại ngàn có hồn, nơi trật tự không tách khỏi rừng, bến nước, hiến sinh và lời cồng chiêng.

I. Chaos như ngôn ngữ thiêng của buổi đầu

Từ Hy Lạp khaos thường được dịch là “hỗn mang”, nhưng trong Theogony của Hesiod, nghĩa cổ của nó gần với một khoảng há ra, một vực mở, một chỗ trống thẳm trước khi đất, âm phủ và tình lực Eros hiện ra. Cách hiểu này rất quan trọng: hỗn mang không phải là sự lộn xộn của những phần tử đã có, mà là cái mở đầu chưa có hình. Nó không ồn ào mà sâu; không đông đúc mà rỗng; không phải đổ nát mà là nền vô định trước khi nền tảng được đặt xuống. Khi Hesiod nói trước hết Chaos đã sinh ra, rồi Gaia và Tartarus xuất hiện, ông không dựng một sơ đồ vật lý, mà xướng lên gia phả thiêng của những quyền lực đầu tiên. Vũ trụ trong ngôn ngữ ấy không bắt đầu bằng vật chất trung tính; nó bắt đầu bằng quyền năng có tên, và tên ấy tự nó đã là một hành vi khai nguyên (Hesiod 2018; West 1966).

Trong tiếng Akkad của Enuma Elish, khởi nguyên lại được nghe bằng nước. Trước khi trời cao được gọi tên, trước khi đất thấp được đặt danh, chỉ có Apsu - nước ngọt, và Tiamat - nước mặn, hòa lẫn. Cụm từ mở đầu “khi trên cao” không đơn giản chỉ mốc thời gian; nó cho biết chưa hề có “trên” theo nghĩa trật tự vũ trụ, bởi trên và dưới chưa tách thành phương vị. Sáng thế vì thế bắt đầu bằng sự lẫn nước, rồi tiến tới sinh thần, xung đột, chiến thắng và phân chia thân thể Tiamat thành trời đất. Ở đây, chaos vừa là nước mẹ vừa là quyền lực đáng sợ; nó sinh ra thần linh nhưng cũng bị thần linh trẻ đánh bại để cosmos có hình (Dalley 2008; Lambert 2013).

Ai Cập cổ đại đặt trước thế giới một tên khác: Nun. Nun là nước nguyên sơ, tối, vô hạn, chưa nâng nổi một gò đất nào, chưa có mặt trời nào đi thuyền qua bầu trời. Từ Nun, gò đầu tiên trồi lên, hoa sen mở ra, Atum hoặc Ra hiện hình, ánh sáng bắt đầu đường đi của nó. Ngôn ngữ Ai Cập không tiêu diệt Nun sau sáng tạo; Nun vẫn ở ngoài rìa và dưới đáy thế giới, như nguồn sâu có thể nâng mặt trời mỗi ngày và cũng có thể nuốt mọi hình thể trở về. Vì vậy, chaos Ai Cập là nước trước hình, nhưng không chỉ thuộc quá khứ. Nó là tầng nền thường trực của vũ trụ, cái còn lại sau mọi trật tự (Allen 1988; Hornung 1982; Wilkinson 2003).

Trong Kinh Thánh Hebrew, cảnh tượng đầu tiên được diễn tả bằng đất “tohu va-bohu”, bóng tối trên mặt vực sâu, và thần khí lượn trên mặt nước. Ở đây, tehom - vực nước sâu - không được thần thánh hóa như Tiamat, nhưng âm vang cổ của biển hỗn mang vẫn còn. Hành vi khai thiên là lời phán và phân ranh: ánh sáng tách khỏi bóng tối, nước trên tách khỏi nước dưới, biển tách khỏi đất khô. Trật tự không đến từ một cuộc chém giết thần linh như Babylon, mà đến từ lời gọi và sự phân định. Cùng một hình ảnh nước tối, nhưng thần học Hebrew biến nó thành nền cho uy quyền của lời sáng tạo (Alter 2019; Smith 2010).

Trong Vệ-đà, bài Nasadiya Sukta đưa hỗn mang vào miền huyền nhiệm khó nắm bắt hơn. Bài ca không khởi đầu bằng một vật thể, một vị thần chiến thắng hay một biển nước có tên, mà bằng nghịch ngữ: khi ấy không có không-hữu, cũng không có hữu; không có khoảng không, không có bầu trời bên kia; bóng tối bị bóng tối che phủ; cái Một thở không hơi thở. Ngôn ngữ này không nhằm giải thích theo kiểu luận lý. Nó làm cho người nghe đứng trước ngưỡng mà lời nói vừa mở vừa tự biết bất lực. Chaos Vệ-đà là bí mật nằm giữa hữu và vô, nơi ước muốn đầu tiên, kama, trở thành hạt giống của hiện hữu (Jamison and Brereton 2014; Doniger 1981).

Các ví dụ ấy cho thấy chaos trong niềm tin cổ không có một nghĩa duy nhất. Nó có thể là vực, nước, đêm, hư vô, không-hữu, thân thể mẹ, hay sự im lặng trước lời. Tuy vậy, chúng gặp nhau ở một điểm: buổi đầu không rỗng theo nghĩa vô giá trị. Nó dày đặc linh lực. Hỗn mang là nơi mọi hình thể còn nằm trong bóng, mọi tên gọi còn chưa phát âm, mọi đường biên còn chưa kẻ. Khi các nền văn hóa kể lại sự khai mở, họ không chỉ trả lời câu hỏi thế giới từ đâu đến; họ tái lập một kinh nghiệm thiêng: trước mọi trật tự, có một quyền lực chưa thuần hóa, và con người chỉ có thể chạm đến nó bằng ngôn ngữ kính sợ.

II. Nước tối và vực sâu: nguồn mẹ của thế giới

Hình thái phổ biến nhất của chaos là nước. Nước cổ đại không phải chỉ là yếu tố vật chất. Nước là cái chưa chịu đứng yên trong hình khối; nó lẫn, chảy, nuốt, sinh, che, phản chiếu và xóa dấu. Vì vậy, khi Mesopotamia, Ai Cập, Hebrew, Maya và nhiều truyền thống khác đặt nước ở đầu thế giới, họ đang nói rằng trước khi có hình, vũ trụ là một lòng sâu không biên. Nước không cần tường, không cần đường, không cần tên. Nó là nơi mọi sự có thể hòa lẫn trước khi được tách ra. Chính vì thế, hành vi sáng tạo thường là hành vi đặt bờ: kéo đất khỏi nước, nâng trời khỏi nước, làm ánh sáng đi trên nước, hoặc nói lời khiến nước lui lại.

Trong Enuma Elish, Apsu và Tiamat là hai dòng nguyên sơ. Một bên ngọt, một bên mặn; một bên thường được đọc như yếu tố nam, một bên như yếu tố nữ; nhưng trước khi được phân vai, chúng là sự hòa trộn chưa có ranh. Sự sinh nở đầu tiên của các thần không diễn ra trên đất mà trong nước lẫn. Khi các thần trẻ gây tiếng động, sự im lặng nguyên sơ bị xáo trộn; Apsu muốn hủy họ, Tiamat sau đó trở thành đối thủ khủng khiếp của Marduk. Ở đây, chaos không chỉ là nguồn sinh mà còn là quyền lực phản kháng. Thế giới có hình khi thân thể Tiamat bị chia. Nước mẹ trở thành mái trời và mặt đất; hỗn mang bị cắt ra để hình thể có chỗ ở (Dalley 2008; Lambert 2013).

Ai Cập không kể một trận đánh quyết liệt như Babylon. Nun không bị giết. Nun vẫn bao quanh vũ trụ và cất giữ tính vô biên của buổi đầu. Trong nhiều bản truyền thống, gò nguyên thủy nhô lên từ nước, và chính sự trồi lên ấy làm cho đất trở thành dấu hiệu đầu tiên của cosmos. Gò đất, hoa sen, trứng vũ trụ, chim Bennu hoặc mặt trời sơ sinh đều là hình ảnh của cái hiện ra từ nước tối. Điều đáng chú ý là nước này không bị xem là ác. Nó nguy hiểm vì vô định, nhưng đồng thời cần thiết vì là nguồn. Mỗi bình minh, mặt trời như tái diễn khai nguyên: ánh sáng lại đi ra từ miền nước tối, thế giới lại được giữ khỏi chìm vào Nun (Allen 1988; Wilkinson 2003).

Trong Popol Vuh của người K'iche' Maya, trước thế giới là cảnh yên tĩnh, im lặng, biển và bầu trời. Không có người, không có thú, không có cây, không có đá; chỉ có biển nằm dưới và trời trải trên. Các đấng tạo dựng bàn nhau trong bóng tối, rồi lời của họ làm đất trồi lên. Hỗn mang ở đây không phải cuộc chiến của thần với quái vật, mà là một mặt nước chờ lời. Khi lời được nói, đất nổi lên như sương, núi hiện ra, cây mọc, và các thử nghiệm tạo người bắt đầu. Popol Vuh giữ một chất rất cổ: trước khi hình thể thành công, phải có nhiều lần gọi, nhiều lần thử, nhiều lần thất bại. Sáng tạo là quá trình tìm đúng chất liệu để con người biết nhớ và biết xưng tụng (Tedlock 1996; Christenson 2007).

Tây Nguyên đại ngàn cũng biết nước như ngưỡng thiêng, dù tư liệu không trình bày một hệ thống “hỗn mang” bằng thuật ngữ triết học. Bến nước của làng, suối đầu nguồn, mưa mùa, thác, ao sâu, giọt sương trên rừng, tất cả nằm trong vùng giao tiếp với các yang. Trong nhiều cộng đồng, nước không chỉ để uống hay tưới mà còn là nơi lập quan hệ với thần linh, nơi có kiêng kỵ, lễ cúng và lời khấn. Nếu trong Enuma Elish nước là thân thể vũ trụ, trong Ai Cập nước là nền vô biên, thì trong Tây Nguyên nước là cửa của đại ngàn: ai bước qua nước, uống nước, mở bến nước, cúng bến nước là bước vào trật tự làng. Hỗn mang ở đây không hiện ra như đại dương nguyên sơ, mà như miền rừng-nước chưa được thuần bằng lễ (Dournes 1977; Condominas 1977; Dang 2023).

Điểm giống giữa các truyền thống này là nước luôn đứng ở ranh giới giữa chưa-hình và có-hình. Điểm khác nằm ở cách nước bị đối xử. Babylon biến nước hỗn mang thành đối thủ bị chinh phục; Ai Cập giữ nước như nền linh thiêng của mọi bình minh; Hebrew đặt nước dưới quyền lời phán; Maya làm đất nổi từ biển sau cuộc bàn định của thần; Tây Nguyên gắn nước với làng, rừng và nghi lễ. Vì vậy, cùng là nước tối, nhưng mỗi nền văn hóa nghe trong đó một giọng khác: tiếng gầm của mẹ rồng, hơi im của vực Nun, tiếng thần khí trên mặt sâu, lời hội ý trong biển đêm, hay tiếng cồng gọi bến nước tỉnh dậy.

III. Đêm, im lặng và hơi thở chưa thành lời

Không phải truyền thống nào cũng bắt đầu bằng nước được gọi tên. Có truyền thống bắt đầu bằng đêm. Đêm khởi nguyên không giống đêm hằng ngày. Đêm hằng ngày có trăng, sao, lửa, nhà, người ngủ và người thức. Đêm khởi nguyên chưa có những điểm tựa ấy. Nó là bóng tối trước mọi phân biệt. Trong Nasadiya Sukta, bóng tối được che phủ bởi bóng tối; cái không phân biệt nằm như nước không dấu hiệu; rồi sức nóng, ước muốn và tâm tư của thi sĩ-thấy mở đường cho hiện hữu. Cái mạnh của bản Vệ-đà không nằm ở câu trả lời, mà ở sự run rẩy của ngôn ngữ trước cội nguồn (Jamison and Brereton 2014).

Truyền thống Maori nói bằng chuỗi Te Kore, Te Po, Te Ao Marama: hư vô, đêm, thế giới ánh sáng. Dù có nhiều dị bản bộ tộc, đường đi chính thường là từ trạng thái chưa thành, qua bóng đêm nhiều tầng, đến sự tách rời Rangi và Papa để ánh sáng lọt vào giữa. Ở đây, hỗn mang không chỉ là vật chất tối; nó là tình trạng bị ôm kín, nơi trời cha và đất mẹ áp sát khiến con cái sống trong tối. Khai thiên là hành vi đẩy trời lên, mở khoảng giữa, để hơi thở, ánh sáng và đời sống có không gian. Cái đầu tiên không phải là tạo từ không, mà là mở chỗ trong một thân mật quá dày (Best 1924; Grey 1956; Te Ara 2026).

Trong thần thoại Bắc Âu, Ginnungagap là vực há giữa Niflheim băng giá và Muspelheim lửa nóng. Đó không phải là đêm nước mà là khoảng trống giữa hai cực. Khi băng gặp hơi nóng, giọt tan sinh ra Ymir, người khổng lồ đầu tiên, và bò Audhumla. Từ Ymir, sau khi bị Odin và anh em giết, thế giới được dựng bằng máu, thịt, xương, sọ và não. Hỗn mang Bắc Âu vì thế là sự chờ đợi căng giữa băng và lửa, giữa lạnh chết và nóng cháy. Nó không êm như biển Maya, không bí nhiệm triết ca như Vệ-đà, mà khắc nghiệt và thân xác. Cosmos hình thành bằng phân thân của một khổng vật (Faulkes 1995; Larrington 2014).

Trong Tây Nguyên, đêm có vị trí đặc biệt trong ngôn ngữ sử thi và nghi lễ. Nhiều lời kể khan, h'ri, akhan được trình diễn trong đêm; tiếng kể không chỉ truyền tin mà đưa người nghe vào vùng thời gian khác. Đêm đại ngàn không đơn thuần là thiếu sáng, mà là lúc rừng có tiếng riêng: tiếng côn trùng, tiếng gió, tiếng thú, tiếng suối, tiếng cồng vọng xa, tiếng hồn và yang được nhắc đến bằng kính sợ. Nếu các bản cổ đại nói về đêm trước vũ trụ, thì Tây Nguyên bảo lưu kinh nghiệm đêm trước trật tự làng trong mỗi lần kể. Khi người kể gọi tên các tổ tiên, các thần, các anh hùng, đêm không còn vô danh; nó được dệt thành đường đi của lời.

Sự im lặng cũng là một dạng chaos. Popol Vuh nhắc tới sự yên tĩnh trước khi cây cỏ, người và thú xuất hiện. Vệ-đà nhắc tới hơi thở không hơi thở. Ai Cập đặt Atum trong trạng thái tiềm ẩn giữa Nun. Ở các truyền thống ấy, trước lời là im lặng, nhưng im lặng không trống. Nó là nơi lời đang chờ được sinh. Sáng tạo thường xảy ra khi im lặng bị mở bằng âm thanh thiêng: lời phán, bài ca, thần chú, tiếng gọi, tiếng cồng, tiếng trống, tiếng thổi. Do đó, ngôn ngữ cổ không xem âm thanh là trang sức của vũ trụ; âm thanh là cách vũ trụ bước ra khỏi mù tối.

So sánh các hình thái đêm cho thấy một sự khác biệt sâu. Vệ-đà giữ bí mật đến tận câu cuối; người hỏi không dám khẳng định ngay cả vị trên trời cao có biết nguồn gốc hay không. Maori nhấn mạnh mở khoảng giữa cha trời và mẹ đất. Bắc Âu nhấn mạnh tiếp xúc của lực đối nghịch. Tây Nguyên nhấn mạnh đêm kể, đêm cồng, đêm rừng như không gian linh thiêng vẫn tiếp tục có mặt trong đời sống. Cùng là bóng tối, nhưng không phải bóng tối nào cũng giống nhau. Có bóng tối của tư lự, bóng tối của thân thể bị ép, bóng tối của vực băng-lửa, bóng tối của nước chưa gọi, và bóng tối của đại ngàn đang lắng nghe.

IV. Sự chưa phân đôi: trời đất còn dính, tên gọi còn ngủ

Một trong những mô-típ cổ nhất của chaos là tình trạng chưa phân đôi. Trời và đất chưa xa nhau; nước trên và nước dưới chưa tách; nam và nữ, sáng và tối, sống và chết, thần và người chưa có đường biên rõ. Khi không có phân đôi, không có không gian cho đời sống. Khai thiên vì thế thường là chia: chia trời khỏi đất, sáng khỏi tối, nước khỏi đất khô, thần khỏi quái vật, người khỏi thú, làng khỏi rừng hoang. Cần nhấn mạnh rằng trong ngôn ngữ niềm tin cổ, chia không phải hành vi lạnh lùng của kỹ thuật; chia là nghi lễ đầu tiên của trật tự. Nó mở khoảng, dựng cột, đặt hướng, cho phép sinh vật thở và đi.

Rangi và Papa trong truyền thống Maori là ví dụ rõ. Con cái của trời cha và đất mẹ bị kẹt trong bóng tối vì cha mẹ ôm nhau quá chặt. Các thần con bàn cách xử lý, và Tane đẩy trời lên cao, để ánh sáng vào. Hỗn mang ở đây không phải thù nghịch mà là sự áp sát nguyên thủy. Nó chứa tình yêu và ngột ngạt cùng lúc. Nếu không tách, đời sống không mở; nếu tách, nỗi buồn của cha trời và mẹ đất trở thành mưa, sương, hơi ẩm. Sáng tạo không xóa đau thương; nó biến đau thương thành khí hậu của thế giới (Best 1924; Grey 1956).

Trong một số truyền thống Trung Hoa, mô-típ trứng vũ trụ và Pangu diễn tả hỗn mang như một khối chưa phân. Trời đất nằm lẫn trong trứng; Pangu lớn lên, tách phần trong nhẹ bay lên thành trời, phần đục nặng lắng xuống thành đất. Khi Pangu chết, thân thể ông biến thành núi, sông, gió, mây, mặt trời, mặt trăng và muôn loài. Ở đây, chaos không chỉ là tối mà là một thai thể. Nó được phân tầng bằng sức lớn của một hữu thể khổng lồ. Khai thiên là sinh nở kéo dài: vũ trụ thoát khỏi trứng, rồi thân thể của kẻ mở trứng trở thành vật liệu cho đời sống (Birrell 1993; Allan 1991).

Mô-típ trứng cũng gặp trong Ấn Độ với Hiranyagarbha, thai vàng hay bọc vàng của vũ trụ. Dù các văn bản Vệ-đà và hậu Vệ-đà rất đa dạng, hình ảnh thai vàng nói rằng thế giới có thể được hiểu như một mầm sáng nằm trong vùng chưa hình. Khác với trận chiến Babylon, ở đây buổi đầu mang sắc thái thai nghén. Hỗn mang không phải chỉ phải bị tiêu diệt; nó phải được ấp, nung, làm nóng, gọi dậy. Sức nóng tapas trong tư duy Ấn Độ cổ chính là quyền năng làm chín sự chưa thành. Thế giới sinh ra không vì một nhát chém duy nhất, mà vì một sức nung thiêng từ bên trong (Doniger 1981; Jamison and Brereton 2014).

Trong Tây Nguyên, sự chưa phân đôi có thể được cảm nhận qua ranh giới giữa làng và rừng. Rừng không chỉ là “ngoài làng” theo nghĩa địa lý; rừng là miền của thú, cây, hồn, yang, dấu vết tổ tiên, nơi người đi săn, đi rẫy, lấy gỗ, tìm nước, gặp điều lành dữ. Làng là trật tự được dựng bằng nhà, bến nước, sân lễ, cồng chiêng, luật tục, quan hệ dòng họ và nghi lễ. Nhưng làng không thể sống nếu tách tuyệt đối khỏi rừng. Vì vậy, khác với nhiều thần thoại cổ đại đặt sáng tạo như hành vi tách dứt khoát, Tây Nguyên giữ ranh giới mở: rừng là hỗn mang được kính sợ, nhưng cũng là nguồn nuôi làng. Sự khai mở không làm rừng biến mất; nó đặt con người vào giao ước với rừng (Condominas 1977; Dournes 1977; Dang 2023).

Điểm giống giữa các mô-típ chưa phân đôi là vũ trụ cần khoảng cách để có đời sống. Điểm khác là thái độ đối với cái chưa tách. Maori nhìn nó như vòng ôm cha mẹ; Trung Hoa như trứng; Ấn Độ như thai vàng; Hebrew như nước trên dưới cần phân; Tây Nguyên như rừng-làng cần giao ước. Điều này giúp tránh một sai lầm: không phải mọi chaos đều là kẻ thù. Nhiều khi nó là cội nguồn quá đầy, quá kín, quá thiêng; trật tự sinh ra bằng cách mở nó, chứ không nhất thiết hủy nó.

V. Thân thể hỗn mang và vũ trụ được dựng bằng hy sinh

Một dạng chaos mạnh mẽ khác là thân thể khổng lồ. Khi buổi đầu được hình dung như một thân thể, sáng tạo trở thành phân thân, xẻ thân, hiến thân hoặc chết để thành thế giới. Enuma Elish kể Marduk giết Tiamat, xẻ thân bà như vỏ sò để làm trời và đất. Bắc Âu kể Odin và anh em giết Ymir, dùng thịt làm đất, máu làm biển, xương làm núi, sọ làm trời. Truyền thống Ấn Độ trong Purusha Sukta nói đến người vũ trụ Purusha bị hiến tế, từ đó các tầng thế giới, thần linh, loài vật và các trật tự xuất hiện. Những bản kể này không nên bị giản lược thành bạo lực. Trong ngôn ngữ cổ, thân thể bị chia là cách nói rằng cosmos được làm bằng sinh lực của một hữu thể trước-cosmos (Dalley 2008; Faulkes 1995; Doniger 1981).

Tiamat đặc biệt quan trọng vì bà là nước mẹ đồng thời là quái thể. Cơ thể bà không phải xác chết tầm thường; nó là chất liệu thiêng đã bị quyền lực vương quyền của Marduk đặt vào trật tự. Babylon đọc thế giới như kết quả của chiến thắng: thần trẻ, thành Babylon, bảng định mệnh, tên gọi và quyền trị vì được hợp thức hóa bằng việc chế ngự hỗn mang. Vì vậy, chaos ở đây có sắc thái chính trị-thần linh rất mạnh, nhưng trong bài luận này điều quan trọng hơn là ngôn ngữ huyền bí của thân thể: trời không phải chỉ được dựng lên; trời là nửa thân của một mẹ nước bị nâng lên. Đất không chỉ nằm dưới; đất là phần còn lại của một sinh thể nguyên sơ (Lambert 2013).

Ymir của Bắc Âu tạo một cảm giác khác. Ông sinh ra từ giọt băng tan ở Ginnungagap, được bò nguyên thủy nuôi bằng sữa, rồi trở thành vật liệu thế giới. Thân thể Ymir làm thế giới thấm đầy ký ức của khổng nhân. Biển là máu; núi là xương; mây là não; vòm trời là sọ. Cách kể ấy làm cho cosmos không sạch khỏi chaos: thế giới vẫn là thân của kẻ trước thần. Con người sống trên đất nghĩa là sống trên thịt của khởi nguyên; đi dưới trời nghĩa là đi dưới sọ của khởi nguyên. Không có ranh cứng giữa vật chất và huyền tích. Mỗi đá, mỗi biển, mỗi mây đều là phần còn lại của một thân thể bị thần hóa và phân rã (Faulkes 1995; Larrington 2014).

Purusha trong Rig Veda đưa thân thể vũ trụ vào dạng hiến tế. Khác với Tiamat bị đánh bại và Ymir bị giết trong truyện thần chiến, Purusha là người vũ trụ quá rộng, có nghìn đầu, nghìn mắt, nghìn chân; từ cuộc hiến tế ấy, lời thánh, thần, loài vật, phương hướng và các tầng hiện hữu được sinh ra. Ở đây, hỗn mang không hiện như quái vật mà như toàn thể chưa phân. Hiến tế là ngôn ngữ của chuyển hóa: cái Một quá lớn được chia thành nhiều; cái chưa phân bậc trở thành thế giới có tầng, có lời, có nghi lễ. Sáng tạo và tế lễ soi gương nhau (Doniger 1981; Jamison and Brereton 2014).

Tây Nguyên có một chiều sâu hiến sinh riêng. Trâu, heo, gà, rượu cần, máu hiến, cồng chiêng, lời khấn không phải là phụ kiện bên ngoài niềm tin; chúng là phương tiện mở đường giữa người với yang. Dù không nên nói rằng Tây Nguyên có một thần thoại “xẻ thân hỗn mang” giống Babylon hay Bắc Âu, vẫn có thể thấy một nguyên tắc chung: trật tự thiêng phải được nuôi bằng trao đổi sinh lực. Lễ bỏ mả, lễ mừng lúa mới, lễ bến nước, lễ nhà rông hay các nghi lễ lớn đều đưa sự sống vào quan hệ với thế giới vô hình. Chaos đại ngàn không bị chém chết để làm trời đất; nó được mời, được dỗ, được kính, được trả lễ để làng không rơi lại vào vô trật tự (Condominas 1977; Hickey 1982a; Salemink 2003).

Điểm tương đồng ở đây là vũ trụ không tự nhiên hóa theo nghĩa hiện đại. Nó được làm bằng sinh lực, thân thể, máu, hơi thở hoặc vật hiến. Điểm khác là đường chuyển hóa. Babylon và Bắc Âu nhấn mạnh giết và chia thân; Vệ-đà nhấn mạnh tế lễ; Tây Nguyên nhấn mạnh hiến sinh để duy trì giao ước hơn là kể một lần giết khởi nguyên duy nhất. Vì vậy, nếu muốn hiểu hỗn mang trong ngôn ngữ cổ, phải nghe được sức nặng của thân thể thiêng: thế giới không phải bức tranh vô tri, mà là tàn dư sống của một biến cố linh thiêng.

VI. Lời gọi, tên gọi và âm thanh khai thiên

Nếu nước và đêm là hình ảnh của chaos, thì lời là một trong những cách mạnh nhất để vượt qua chaos. Trong nhiều truyền thống, cái chưa có tên là cái chưa thật sự bước vào trật tự. Enuma Elish mở đầu bằng tình trạng trời đất chưa được gọi tên; Genesis mở bằng lời phán; Popol Vuh cho thấy các đấng tạo dựng bàn bạc rồi nói để đất hiện ra; Vệ-đà đặt bài ca vào vai trò vừa hỏi vừa mở; nhiều truyền thống bản địa gắn sáng tạo với hát, kể, gọi, đặt tên, thổi, tụng. Tên không chỉ dán lên sự vật; tên làm sự vật đứng vào mạng lưới linh thiêng.

Trong Genesis, lời phán “có ánh sáng” đặt ánh sáng vào hiện hữu và lập tức tách nó khỏi bóng tối. Hành vi đặt tên tiếp theo - ngày, đêm, trời, đất, biển - là hành vi chốt ranh. Chaos bị khuất phục bằng lời có thẩm quyền tuyệt đối. Đây là điểm khác với Mesopotamia: không cần Marduk giao chiến với Tiamat để dựng trời; chỉ cần lời của Thiên Chúa phân định. Tuy nhiên, âm vang hỗn mang vẫn còn trong hình ảnh vực sâu và nước. Điều này cho thấy truyền thống Hebrew vừa chia sẻ kho hình ảnh cổ Cận Đông, vừa tái tạo nó trong ngôn ngữ độc thần (Alter 2019; Smith 2010).

Popol Vuh có một phẩm chất gần với nghi lễ kể. Các đấng tạo dựng không chỉ ra lệnh; họ bàn, suy, nói, thử. Khi lời đúng vang lên, đất nổi lên. Khi con người chưa biết nói đúng với thần, mẫu người ấy thất bại. Người bằng bùn tan rã, người bằng gỗ thiếu lòng nhớ, cuối cùng người bằng ngô mới có thể thưa, nhớ và xưng tụng. Sáng tạo trong văn bản Maya vì vậy không kết thúc ở hình thể; nó cần tiếng đáp. Con người thật sự là con người khi biết nói với nguồn sinh ra mình (Tedlock 1996; Christenson 2007).

Trong Tây Nguyên, lời kể và âm thanh nghi lễ là đường khai mở thế giới. Khan Ê Đê, h'ri, akhan Jrai, sử thi Ba Na, Mnông và nhiều truyền thống kể khác không chỉ lưu ký ức. Chúng làm hiện diện thời xa, đưa người nghe vào không gian nơi thần, người, thú, rừng, sông, nhà, lúa và chiến công còn thông nhau. Tiếng cồng chiêng cũng vậy: nó không chỉ báo hội, mà gọi yang, mở lễ, nối người sống với người chết, làng với rừng, hiện tại với buổi đầu. Trong logic niềm tin ấy, chaos là câm lặng chưa được gọi; cosmos là khi lời và âm thanh đặt sự vật vào đúng quan hệ.

Đây là nơi sự khác biệt giữa văn minh chữ viết và truyền thống truyền khẩu cần được tôn trọng. Mesopotamia, Hebrew, Hy Lạp, Vệ-đà và Maya để lại văn bản, dù nhiều văn bản cũng xuất phát từ đọc tụng. Tây Nguyên đặt sức nặng vào trình diễn sống: người kể, thời điểm kể, giọng kể, cồng, rượu, lễ, không gian nhà dài hoặc nhà rông. Vì vậy, không nên tìm trong Tây Nguyên một “sách sáng thế” theo kiểu Genesis hay Enuma Elish. Cần nghe cách thế giới được làm mới mỗi khi lời kể cổ được nói ra đúng lúc. Trật tự không nằm yên trên trang; nó vang lên.

So sánh cho thấy một điểm chung quyết định: hỗn mang là tình trạng trước lời đúng. Nhưng điểm khác là kiểu lời. Hebrew là lời phán; Babylon là lời đặt tên gắn quyền trị vì; Maya là lời hội ý và thử nghiệm; Vệ-đà là lời hỏi linh thiêng; Tây Nguyên là lời kể, lời khấn và tiếng cồng. Từ đó có thể nói, trong các niềm tin cổ, ngôn ngữ không mô tả vũ trụ sau khi vũ trụ có rồi. Ngôn ngữ tham dự vào việc làm cho vũ trụ có nghĩa.

VII. Những mặt nạ của hỗn mang qua các châu lục

Ở Hy Lạp, chaos có mặt như vực mở trước gia phả thần linh. Ngay sau nó là Gaia, Tartarus và Eros. Điều này tạo nên một vũ trụ không khởi đầu bằng một vị thần tối cao duy nhất, mà bằng nhiều quyền lực nền tảng. Chaos không sinh mọi thứ theo cách trực tiếp và toàn trị; nó mở ra sân khấu cho đất, âm phủ, tình lực, đêm và bóng tối. Sự khác biệt này làm Hy Lạp cổ gần với ngôn ngữ gia phả hơn là ngôn ngữ sáng tạo tuyệt đối. Buổi đầu là chuỗi sinh thành của các quyền lực, mỗi quyền lực có tên, dòng dõi và vùng ảnh hưởng (Hesiod 2018; Vernant 1983).

Ở Mesopotamia, hỗn mang có hình nước và có tính xung đột. Apsu và Tiamat không đứng yên như nguyên lý trừu tượng; họ sinh thần, bực bội, nổi giận, bị đánh bại, bị chia. Trật tự Babylon không chỉ là trật tự tự nhiên mà là trật tự do thần thành quốc Marduk bảo đảm. Khi thần chiến thắng, tên gọi, số phận, lịch lễ và quyền lực được sắp đặt. Vì vậy, hỗn mang Mesopotamia mang vẻ cổ xưa của nước mặn-nước ngọt, nhưng cũng mang dấu của quyền lực đế chế: cosmos là thành quả của chiến thắng và tổ chức (Dalley 2008; Lambert 2013).

Ở Ai Cập, hỗn mang nước không chết. Nun là nguồn nền còn lại bên ngoài mỗi hình thể. Maat - trật tự, cân bằng, đúng đắn - cần được giữ mỗi ngày để thế giới không rơi lại vào isfet, rối loạn. Điều này làm Ai Cập khác Babylon: sáng tạo không chỉ là biến cố đã hoàn tất, mà là nhịp lặp, đặc biệt qua mặt trời mọc, nghi lễ đền thờ và quyền lực vua. Mỗi ngày, ánh sáng lại vượt bóng tối; mỗi đêm, mặt trời lại đi qua vùng nguy hiểm; mỗi bình minh, khai nguyên lại được xác nhận. Chaos vì thế là quá khứ và hiện tại cùng lúc (Hornung 1982; Wilkinson 2003).

Ở Ấn Độ Vệ-đà, có nhiều tiếng nói khởi nguyên cùng tồn tại. Nasadiya Sukta giữ bí mật của hữu và vô; Purusha Sukta đọc cosmos như kết quả của hiến tế người vũ trụ; Hiranyagarbha đặt thai vàng vào đầu sự sinh thành. Sự đa dạng này quan trọng vì nó chống lại mọi ý muốn giản lược Ấn Độ vào một mô hình duy nhất. Chaos có thể là tối che tối, có thể là toàn thân chưa chia, có thể là thai sáng trong nước. Nhưng dù ở dạng nào, ngôn ngữ Vệ-đà luôn giữ liên hệ giữa sáng tạo, lời tụng, tế lễ và tri kiến thiêng (Doniger 1981; Jamison and Brereton 2014).

Ở Trung Hoa, hỗn mang có thể hiện ra bằng hundun - trạng thái chưa phân biệt - hoặc bằng trứng Pangu. Truyện Pangu đặt khai thiên thành quá trình phân tầng khí: trong nhẹ thành trời, đục nặng thành đất. Sau đó thân thể Pangu biến thành cảnh quan. Ngôn ngữ này gần với tư duy chuyển hóa hơn là chiến thắng. Hỗn mang không bị tuyên án như ác; nó là bọc kín cần mở. Khi mở, các phần nhẹ-nặng, sáng-tối, cao-thấp tìm chỗ. Trật tự không phải được áp đặt từ bên ngoài mà phân xuất từ bên trong khối nguyên sơ (Birrell 1993; Allan 1991).

Ở Bắc Âu, hỗn mang là vực giữa cực đoan. Ginnungagap không đơn giản là không gian trống; nó là khoảng chờ giữa băng và lửa. Sự sống đầu tiên phát sinh khi hai lực trái nghịch chạm nhau. Thế giới sau đó dựng trên thân Ymir và được che bằng sọ ông. Cảm thức Bắc Âu vì vậy sắc lạnh, bạo liệt, gần với số phận chiến đấu của thần và người. Hỗn mang không hoàn toàn bị vượt qua, vì cuối chu kỳ còn có Ragnarok, khi trật tự lại bị lửa, nước và bóng tối đe dọa. Cosmos là khoảng sáng tạm giữa hai bờ nguy hiểm (Faulkes 1995; Larrington 2014).

Ở Maya K'iche', khởi nguyên là biển tối và lời bàn. Sự sáng tạo diễn ra bằng nhiều lần thử chất liệu người: bùn, gỗ, rồi ngô. Điều này tạo một nét khác: chaos không chỉ là trước thế giới vật chất, mà còn là trước con người biết nhớ. Người bằng gỗ có hình nhưng thiếu linh hồn đáp lễ; họ không giữ quan hệ đúng với thần. Người bằng ngô thành công vì là chất liệu vừa nuôi sống vừa linh thiêng. Trật tự Maya do đó gắn nguồn gốc con người với cây lương thực trung tâm và với nghĩa vụ nhớ ơn nguồn tạo dựng (Tedlock 1996; Christenson 2007).

Ở Maori và nhiều truyền thống Polynesia, buổi đầu là chuỗi hư vô, đêm, thế giới sáng, rồi phân ly trời đất. Sáng tạo được hiểu như mở ánh sáng giữa các thân thể thân tộc. Vũ trụ là phả hệ. Núi, sông, biển, rừng, gió, bão, cây cối, con người đều nằm trong mạng họ hàng với thần linh. Hỗn mang là trước khi họ hàng ấy có không gian triển nở. Khi trời và đất tách ra, thế giới không trở nên vô thần; trái lại, mọi vật bước vào phả hệ thiêng rõ hơn. Đây là nét khác với các truyền thống đặt sáng tạo như lệnh hoặc chiến thắng (Best 1924; Grey 1956).

Ở một số truyền thống châu Phi được các nhà nghiên cứu ghi lại, khởi nguyên thường gắn với nước, bùn, trứng, lời, thợ rèn, song sinh hoặc cuộc sắp đặt của một đấng tối cao. Cần thận trọng vì “châu Phi” không phải một truyền thống duy nhất. Tuy vậy, các tư liệu như Griaule về Dogon hay các khảo cứu tổng hợp của Leeming cho thấy nhiều mô-típ đồng vọng: thế giới sinh từ hạt, trứng, nước, âm thanh, hoặc sự can thiệp của thần tạo hình. Điểm cần giữ là tính địa phương của mỗi bản kể. Chaos ở đây không phải khái niệm toàn lục địa, mà là những ngôn ngữ khởi nguyên riêng, mỗi ngôn ngữ gắn với đất, nước, tổ tiên và nghi lễ của cộng đồng cụ thể (Griaule 1965; Leeming 2010).

Từ các châu lục, có thể kết luận: hỗn mang luôn mang mặt nạ địa phương. Khi nó là nước, không phải nước nào cũng giống nhau; khi nó là đêm, không phải đêm nào cũng cùng nghĩa; khi nó là thân thể, mỗi thân thể có số phận khác; khi nó là lời, mỗi lời có âm sắc khác. So sánh chỉ có giá trị khi tôn trọng mặt nạ ấy. Nếu bỏ khác biệt để tìm một công thức chung, ta làm nghèo thần thoại. Nếu chỉ giữ khác biệt mà không nhận ra cộng hưởng, ta bỏ lỡ kinh nghiệm nhân loại trước bí mật đầu tiên. Bài luận vì vậy đọc chaos như một trường linh ảnh: chung ở sự chưa-hình, khác ở cách mỗi dân tộc nghe tiếng chưa-hình đó.

VIII. Tây Nguyên đại ngàn: hỗn mang không ở ngoài rừng, mà thở trong rừng

Tây Nguyên đại ngàn cần được tiếp cận bằng sự dè dặt học thuật và sự kính trọng đối với ngôn ngữ bản địa. Không nên áp thuật ngữ chaos của Hy Lạp lên Jrai, Ê Đê, Ba Na, Mnông, Kơ Ho, Xơ Đăng, Mạ hay các cộng đồng khác như thể đó là từ có sẵn trong mọi hệ thống. Tuy nhiên, có thể khảo sát những vùng tương đương: rừng trước làng, đêm trước lễ, nước trước đường, hồn trước tên gọi, yang trước luật tục, đất chưa cúng trước đất canh tác. Trong các vùng này, ta gặp cảm thức khởi nguyên rất mạnh: thế giới không phải không linh; trái lại, nó đầy sức vô hình trước khi con người lập quan hệ đúng với nó.

Tư liệu của Condominas về Mnông Gar cho thấy rừng không phải khung cảnh im lặng quanh đời sống; rừng là nơi người Mnông sống, làm rẫy, ghi nhớ thời gian, gặp thần linh và xác định nhịp năm. Cách gọi một năm bằng khu rừng đã “ăn” cho thấy thời gian không trừu tượng mà gắn vào địa điểm rừng cụ thể. Điều này giúp ta hiểu hỗn mang đại ngàn không phải là “trước lịch sử” đã biến mất, mà là nền sống liên tục. Khi rừng được phát, đốt, trồng, cúng, gọi tên, nó chuyển từ miền chưa ở vào miền được đưa vào quan hệ. Nhưng rừng không mất linh lực. Nó vẫn là đại ngàn, vẫn cần kiêng, cần lễ, cần biết sợ (Condominas 1977).

Dournes khi nghiên cứu Jörai cho thấy thế giới Tây Nguyên vận hành qua những quan hệ quyền lực-thiêng đặc thù, trong đó các Pötao, các yang, nghi lễ, lời kể và cấu trúc đời sống không thể tách rời. Với Jrai, lửa, nước, gió, thần linh và trật tự cộng đồng không tồn tại như những khái niệm rời, mà nằm trong một mạng lưới huyền bí. Nếu hỏi chaos ở đâu, câu trả lời không phải là một “biển khởi nguyên” theo văn bản cổ Cận Đông, mà là miền chưa được đưa vào mạng giao ước giữa người và yang. Sáng tạo không chỉ xảy ra một lần ở đầu thời gian; nó tái diễn trong mỗi lễ gọi thần, mỗi lần lập làng, mỗi lần mở rẫy, mỗi lần cồng vang lên để đặt con người trước quyền lực vô hình (Dournes 1977).

Trong thế giới Tây Nguyên, bến nước có thể được đọc như một điểm chống hỗn mang. Bến nước làm làng có trục sống. Nhưng nước bến không phải tài nguyên trần tục. Nó có chủ, có linh, có lễ, có cấm kỵ, có lời. Bỏ lễ, quên lời, xâm phạm cấm kỵ nghĩa là làm yếu đường nối giữa người và nguồn. Vì thế, lễ cúng bến nước không chỉ “bảo vệ môi trường” theo ngôn ngữ hiện đại; trong ngôn ngữ cổ, đó là nghi thức giữ cho nước không trở lại thành vực vô danh. Nước được tôn, được mời, được nhận lễ, và nhờ vậy nước bước vào cosmos của làng.

Nhà rông, nhà dài, cột lễ, cây nêu, sân làng và tiếng cồng đều là những hình thức dựng trục giữa đại ngàn. Trong nhiều nền văn hóa cổ đại, cột thế giới, núi thiêng, gò nguyên thủy hoặc cây vũ trụ đánh dấu nơi chaos bị mở ra thành cosmos. Tây Nguyên cũng có những trục như vậy, nhưng chúng mang chất liệu rừng và cộng đồng. Nhà rông vươn mái lên như một dấu trời; nhà dài chứa dòng mẹ và ký ức; cột lễ đứng giữa sân như nơi lời khấn, máu hiến và tiếng cồng gặp nhau. Ở đó, làng không chỉ là nơi cư trú. Làng là một vũ trụ đã được dựng lên trong rừng.

Sử thi Tây Nguyên thường đưa người nghe vào thời xa, khi anh hùng, thần linh, vật thiêng và con người còn gần nhau hơn hiện nay. Những cuộc đi, cuộc chiến, cuộc cưới, cuộc tìm của cải, cuộc gọi hồn, cuộc dựng làng, cuộc gặp thần không chỉ là chuyện phiêu lưu. Chúng là ký ức về cách trật tự được mở từ vùng nguy hiểm. Rừng trong sử thi vừa giàu vừa đáng sợ; giàu vì có thú, cây, của, thần, đường đi; đáng sợ vì có lạc, chết, ma, bệnh, lời nguyền. Như thế, rừng giữ cùng lúc hai mặt của chaos: nguồn và vực. Không có rừng, làng không sống; không có lễ và luật, người bị rừng nuốt.

Lúa và rượu cần cũng tham gia vào ngôn ngữ khai nguyên. Lúa không đơn giản là cây lương thực; trong nhiều cộng đồng nông nghiệp cổ, lúa có hồn, có mẹ, có lễ, có chu kỳ chết-sống. Khi lúa được trồng, gặt, cất, cúng, uống thành rượu, nó đi từ đất-rừng vào thân người và lời lễ. Rượu cần đặt cộng đồng quanh ché; mọi người uống chung nhưng theo trật tự. Ché rượu vì vậy là một cosmos nhỏ: nước, men, gạo, đất nung, tay người, lời khấn, tiếng cồng và sự hiện diện của yang tụ lại. Hỗn mang nguyên liệu được biến thành thức uống nghi lễ.

Khác với các nền văn hóa chữ viết cổ thường có văn bản sáng thế được cố định tương đối, Tây Nguyên đặt khởi nguyên vào trí nhớ sống. Điều này không làm thần thoại yếu đi; trái lại, nó làm thần thoại có thân thể trình diễn. Một bản khan không chỉ là nội dung có thể chép lại. Nó là giọng, đêm, hơi, nhịp, người kể, người nghe, không gian và dịp kể. Nếu bỏ những yếu tố ấy, chỉ còn khung xương. Vì vậy, khi so sánh với Hesiod, Enuma Elish hay Genesis, cần nhớ: một bên chủ yếu đến với ta qua văn bản; một bên còn vang trong môi trường nghi lễ và ký ức cộng đồng. Chaos Tây Nguyên cũng vì thế không nằm trong câu đầu của một quyển sách, mà nằm trong bầu đêm nơi lời kể bắt đầu.

Tây Nguyên giống các truyền thống cổ ở niềm tin rằng trước trật tự có một miền linh lực nguy hiểm. Nó khác ở chỗ miền ấy không bị đẩy lùi hoàn toàn về quá khứ. Đại ngàn vẫn đứng đó, không như một bảo tàng của buổi đầu, mà như một hiện diện đang thở. Rừng có thể bị khai phá, đường có thể mở, làng có thể đổi, nhưng trong ngôn ngữ cổ, rừng vẫn giữ phần chưa thuần. Vì vậy, chaos của Tây Nguyên không phải hỗn loạn vô nghĩa. Nó là quyền năng của cái chưa được nói đúng lời, chưa được cúng đúng lễ, chưa được đặt vào quan hệ đúng với người và yang.

IX. So sánh trực tiếp: những điểm giống nhau

Điểm giống thứ nhất là tất cả các truyền thống đều đặt buổi đầu ở ngoài kinh nghiệm bình thường. Không ai kể rằng thế giới bắt đầu như một ngày thường. Trước cosmos luôn có cái quá sâu, quá tối, quá rộng, quá kín hoặc quá im. Dù là Nun, Tiamat, tehom, Ginnungagap, Te Kore, biển Maya hay đại ngàn chưa gọi, buổi đầu đều làm con người phải hạ giọng. Nó không phải một sự kiện có thể chứng kiến bằng mắt thường, mà là ký ức thiêng được truyền bằng lời cổ.

Điểm giống thứ hai là trật tự sinh ra bằng phân định. Ánh sáng tách khỏi tối; trời tách khỏi đất; đất khô tách khỏi nước; thần trẻ tách khỏi thần già; làng tách khỏi rừng; người thật tách khỏi hình người thất bại; đường đi tách khỏi lối lạc. Phân định này không xóa hết nguồn hỗn mang. Nó đặt ranh để sống. Không có ranh, mọi sự lẫn vào nhau; có ranh, thế giới có thể được gọi tên, thờ cúng, đi lại, gieo trồng, cưới hỏi, chôn cất và kể lại.

Điểm giống thứ ba là âm thanh giữ vai trò khai mở. Lời phán, lời tụng, lời bàn của thần, bài ca thiêng, tiếng cồng, tiếng khấn, tiếng kể đều chống lại câm lặng nguyên sơ. Trong logic cổ, câm lặng trước lời không phải là thiếu thông tin, mà là chưa có quan hệ. Khi lời vang lên, quan hệ được lập. Sáng tạo vì vậy không chỉ là có vật, mà là vật biết đứng vào tên, hướng, phận và lễ. Chính vì thế, nhiều bản sáng thế quan tâm đến việc đặt tên ngang với việc dựng hình.

Điểm giống thứ tư là hỗn mang vừa đáng sợ vừa cần thiết. Tiamat đáng sợ nhưng là mẹ nước; Nun vô biên nhưng là nguồn mặt trời; Ginnungagap nguy hiểm nhưng sinh Ymir; bóng tối Vệ-đà làm người hỏi run sợ nhưng chứa hạt hiện hữu; rừng Tây Nguyên có ma, thú, lạc, bệnh nhưng cũng có nước, lúa, gỗ, săn bắt, thần và ký ức. Nếu chỉ xem chaos là kẻ thù, ta không hiểu thần thoại. Chaos là nơi trật tự lấy chất liệu và cũng là nơi trật tự có thể rơi trở lại nếu con người quên lễ.

Điểm giống thứ năm là sáng tạo thường cần một trung gian. Gò nguyên thủy, hoa sen, trứng, cột trời, thần chiến thắng, người khổng lồ, lời phán, anh hùng, nhà rông, cột lễ, bến nước đều là trung gian giữa vô định và định hình. Con người cổ không bước trực tiếp vào nguồn sâu; họ cần dấu, vật, thần, trục, âm thanh. Trung gian ấy làm cho cái quá lớn có thể được gặp trong nghi lễ. Nhờ trung gian, chaos không còn nuốt chửng; nó trở thành nguồn có thể giao tiếp.

Điểm giống thứ sáu là các câu chuyện khởi nguyên không kết thúc ở quá khứ. Mỗi lễ năm mới Babylon, mỗi bình minh Ai Cập, mỗi nghi thức đọc tụng, mỗi lần kể Popol Vuh, mỗi lễ bến nước hay lễ cồng chiêng đều có thể tái làm mới trật tự. Sáng tạo không chỉ “đã xảy ra”; nó cần được nhắc, diễn, cúng, hát, kể. Đây là điểm then chốt của ngôn ngữ niềm tin cổ: nếu không nhắc nguồn, trật tự yếu đi. Nếu quên lời đầu, thế giới có nguy cơ rơi lại vào vô danh.

X. So sánh trực tiếp: những điểm khác nhau

Khác biệt thứ nhất là chất liệu của hỗn mang. Mesopotamia là nước lẫn và thân thể mẹ rồng; Ai Cập là nước vô biên và gò nổi; Hebrew là vực nước dưới quyền lời phán; Hy Lạp là khoảng há; Vệ-đà là bí mật giữa hữu và vô; Bắc Âu là vực giữa băng và lửa; Trung Hoa là trứng hay khối khí chưa phân; Maya là biển tối chờ lời; Maori là đêm và vòng ôm trời đất; Tây Nguyên là đại ngàn rừng-nước-yang chưa đưa vào giao ước. Các chất liệu khác nhau tạo ra những giọng thần thoại khác nhau.

Khác biệt thứ hai là thái độ đối với hỗn mang. Babylon có khuynh hướng chiến thắng hỗn mang; Ai Cập có khuynh hướng duy trì trật tự trước nền hỗn mang còn mãi; Hebrew quy phục hỗn mang bằng lời của Thiên Chúa; Vệ-đà đứng trước hỗn mang bằng kinh ngạc; Bắc Âu dựng thế giới trên xác khổng nhân nhưng biết trật tự sẽ lại bị đe dọa; Maya thử nghiệm để tìm con người biết nhớ; Tây Nguyên thương lượng với rừng và yang bằng lễ. Vì vậy, không thể nói một cách chung rằng thần thoại luôn “đánh bại” chaos. Có nơi đánh bại, có nơi mở ra, có nơi ấp nở, có nơi cúng dỗ.

Khác biệt thứ ba là vị trí của con người. Trong Genesis, con người được đặt vào thế giới đã phân định; trong Popol Vuh, con người là kết quả của những lần thử và phải biết xưng tụng; trong Vệ-đà, con người như người tụng đứng trước bí mật; trong Bắc Âu, con người sống trong thế giới được làm từ thân thể khổng lồ và dưới bóng số phận; trong Tây Nguyên, con người không đứng ngoài đại ngàn mà ở trong quan hệ với rừng, nước, lúa, hồn và yang. Sự khác nhau này làm biến đổi ý nghĩa của khởi nguyên: có nơi con người là kẻ quản trị, có nơi là kẻ nhớ, có nơi là kẻ nghe, có nơi là kẻ giữ lễ.

Khác biệt thứ tư là hình thức lưu truyền. Hesiod, Enuma Elish, Genesis, Rig Veda, Edda, Popol Vuh đến với hiện đại qua văn bản, bản chép, bản dịch, chú giải. Tây Nguyên đến qua truyền khẩu, trình diễn và một phần qua ghi chép dân tộc học. Bản văn giúp cố định, nhưng cũng làm mất âm cảnh; truyền khẩu giữ hơi sống, nhưng dễ biến đổi và khó quy thành một bản chuẩn. Vì vậy, khi so sánh, không nên đòi Tây Nguyên phải có “văn bản gốc” giống Babylon. Chuẩn của nó nằm ở cộng đồng kể và nghi lễ sống.

Khác biệt thứ năm là quan hệ giữa chaos và đạo đức vũ trụ. Ai Cập đặt Maat đối lập với isfet; Hebrew đặt trật tự dưới ý muốn Thiên Chúa; Babylon đặt trật tự dưới vương quyền thần Marduk; Vệ-đà đặt trật tự trong tế lễ và lời tụng; Tây Nguyên đặt trật tự trong luật tục, quan hệ với yang, kiêng kỵ và lễ. Điều này cho thấy cosmos không chỉ là không gian đẹp hơn chaos. Cosmos là không gian có nghĩa vụ. Bước ra khỏi hỗn mang nghĩa là bước vào trách nhiệm đối với thần, người, đất, nước và tổ tiên.

Khác biệt thứ sáu là cách nhìn thời gian. Một số truyền thống kể khai nguyên như biến cố một lần; một số khác nhấn mạnh tái diễn hằng ngày, hằng mùa hoặc hằng lễ. Ai Cập làm sáng tạo tái hiện trong bình minh; nông nghiệp Maya và Tây Nguyên gắn trật tự với mùa; Vệ-đà tái tạo thế giới trong tụng niệm và tế lễ; Bắc Âu biết một chu kỳ tận diệt-tái sinh. Vì vậy, chaos có thể nằm ở đầu thời gian, ở cuối thời gian, hoặc sát cạnh hiện tại. Trong Tây Nguyên, đại ngàn khiến chaos gần: nó ở bên kia bìa làng, bên ngoài tiếng cồng, trong đêm và trong rừng sâu.

XI. Một luận điểm tổng hợp về chaos và cao nguyên đại ngàn

Có thể rút ra một luận điểm tổng hợp: chaos của buổi khởi nguyên là ngôn ngữ cổ để nói về quyền năng chưa định hình; còn cosmos là quyền năng ấy đã được mở, phân, gọi tên và đặt vào giao ước. Ở các nền văn hóa chữ viết cổ, giao ước đó thường được diễn tả bằng thần chiến, lời phán, tế lễ, gia phả thần linh hoặc trứng vũ trụ. Ở Tây Nguyên đại ngàn, giao ước hiện ra qua quan hệ làng-rừng, người-yang, bến nước-lễ cúng, cồng chiêng-lời khấn, lúa-rượu, sống-chết, nhà-rừng. Cả hai đều không xem thế giới là vật vô hồn. Thế giới có chiều sâu linh thiêng, và con người phải biết đi đứng trong chiều sâu ấy.

Điểm cần nói rõ là không nên thần bí hóa Tây Nguyên bằng những khẩu hiệu chung chung. Đại ngàn không phải một biểu tượng mơ hồ để trang trí cho so sánh. Nó là môi trường sống cụ thể, nơi nhiều cộng đồng có ngôn ngữ, lịch sử, nghi lễ và ký ức khác nhau. Khi gọi “cao nguyên đại ngàn”, bài viết muốn chỉ một trường niềm tin gắn với rừng núi miền Trung Việt Nam, không xóa khác biệt giữa Jrai, Ê Đê, Ba Na, Mnông, Kơ Ho, Xơ Đăng, Mạ và các nhóm khác. Sự huyền bí ở đây không nằm trong lời phóng đại; nó nằm trong cách rừng, nước, đá, lúa, nhà và âm thanh được đưa vào quan hệ với yang.

Nếu đặt Tây Nguyên cạnh Babylon, ta thấy sự khác biệt giữa chinh phục và giao ước. Babylon dựng thế giới bằng chiến thắng trước Tiamat. Tây Nguyên không kể đại ngàn như quái vật phải giết để làm trời đất. Rừng phải được kính, đi vào, rời ra, cúng, gọi, tránh, xin phép. Nếu đặt Tây Nguyên cạnh Ai Cập, ta thấy sự gần gũi hơn: như Nun còn ở nền thế giới, rừng còn ở nền làng. Nhưng Ai Cập có mặt trời vương quyền và đền thờ trung tâm; Tây Nguyên có làng, cồng, rẫy, bến nước và yang địa phương. Nếu đặt cạnh Popol Vuh, ta thấy sự gần nhau ở lời kể và cây lương thực; nhưng Maya đặt ngô vào câu chuyện tạo người, còn Tây Nguyên đặt lúa, rượu và rẫy vào chu kỳ lễ sống.

Nếu đặt Tây Nguyên cạnh Vệ-đà, điểm gặp là sức mạnh của lời tụng và nghi lễ; điểm khác là Vệ-đà phát triển thành hệ thống văn bản thánh và suy tư triết ca lớn, còn Tây Nguyên giữ hình thức trình diễn truyền khẩu và luật tục bản địa. Nếu đặt cạnh Bắc Âu, điểm gặp là sự hiện diện của rừng, vực, nguy hiểm, anh hùng; điểm khác là Bắc Âu dựng thế giới bằng xác khổng nhân và hướng tới bi kịch Ragnarok, còn Tây Nguyên nhấn mạnh duy trì quan hệ hằng lễ để sống cùng rừng. Nếu đặt cạnh Maori, điểm gặp là phả hệ và quan hệ thân tộc với thế giới; điểm khác là Tây Nguyên không quy toàn bộ trời đất vào một chuỗi Rangi-Papa phổ biến, mà có nhiều lớp yang và truyền thống cục bộ.

Như vậy, chaos trong bài luận này không phải một nhãn dán toàn cầu. Nó là cửa so sánh. Nhìn qua cửa đó, ta thấy các dân tộc cổ đều từng đứng trước câu hỏi: trước tên gọi là gì, trước ánh sáng là gì, trước làng là gì, trước người là gì. Mỗi nơi trả lời bằng ngôn ngữ của mình. Người Babylon nghe tiếng nước mặn-nước ngọt và trận thần chiến; người Ai Cập thấy gò đất trồi từ Nun; người Vệ-đà nghe bí mật giữa hữu và vô; người Bắc Âu thấy vực băng-lửa; người Maya nghe biển tối và lời bàn; người Maori thấy đêm và cha trời mẹ đất; Tây Nguyên nghe đại ngàn, bến nước, tiếng cồng và lời gọi yang.

XII. Núi, đá, cây và lửa: những vật đứng ở mép hỗn mang

Nhiều thần thoại không chỉ nói về nước và đêm, mà còn đặt núi, đá, cây và lửa ở ranh giới giữa hỗn mang và trật tự. Núi là phần đất nhô lên, chống lại mặt nước hoặc bóng tối; đá là vật cứng đầu tiên, bền hơn thân người; cây là trục nối dưới đất với trên trời; lửa là ánh sáng được giữ trong tay, vừa nuôi sống vừa có thể phá hủy. Những vật ấy không phải chi tiết trang trí. Chúng là dấu cho biết chaos đã có điểm tựa. Khi gò nguyên thủy Ai Cập trồi lên, khi Pangu đẩy trời khỏi đất, khi cây thế giới Bắc Âu Yggdrasil nối các cõi, khi cột lễ Tây Nguyên dựng ở sân làng, ta đều gặp cùng một thao tác: đặt một trục vào nơi trước đó chưa có hướng.

Đá trong các niềm tin cổ thường mang ký ức của buổi đầu. Ở nhiều truyền thống, đá rơi từ trời, đá thiêng, núi đá, hòn đá sinh sản hoặc đá đánh dấu mộ đều là vật không hoàn toàn thuộc đời thường. Đá im lặng nhưng giữ lực. Trong Tây Nguyên, những tên gọi như đá thần, hòn đá có yang, nơi cấm kỵ quanh đá hoặc núi thiêng cho thấy đá không chỉ là vật chất. Đá là điểm đặc của đại ngàn, nơi vô hình có thể neo lại. Nếu nước là chaos chảy, đá là chaos đông cứng thành dấu. Nó làm cho người đi rừng biết có nơi không thể bước qua như qua đất thường.

Cây cũng vậy. Cây mọc từ đất, vươn lên trời, uống nước, giữ chim, che người, cho gỗ, cho quả, cho bóng. Vì vậy, cây dễ trở thành hình ảnh của trục vũ trụ. Trong Bắc Âu, Yggdrasil giữ các cõi; trong nhiều truyền thống châu Á và bản địa, cây mở đường giữa người sống, tổ tiên và thần. Tây Nguyên là miền của rừng, nên cây không chỉ là một biểu tượng riêng lẻ mà là cả môi trường linh thiêng. Rừng là vô số trục sống, vô số thân cây giữ hơi của đất và trời. Khi người mở rẫy, chặt cây, lấy gỗ làm nhà hoặc dựng cột lễ, họ không chỉ xử lý vật liệu; họ bước vào quan hệ với một thân thể rừng có hồn.

Lửa trong khởi nguyên có hai mặt. Nó phá đêm và cũng có thể gọi tai họa. Trong Bắc Âu, Muspelheim là cực lửa đối diện băng. Trong nhiều truyền thống, lửa được đánh cắp, ban tặng hoặc giữ bởi thần. Với người Jrai, thiết chế Pơtao Apui - Vua Lửa - cho thấy lửa có sức thiêng vượt quá công dụng nấu nướng. Lửa nối quyền lực, lễ và sự bảo trợ của thần linh. Trong ngôn ngữ chaos, lửa là ánh sáng đã được đưa vào tay người nhưng vẫn còn bản chất nguy hiểm. Ai giữ lửa mà không biết lễ sẽ bị lửa nuốt; ai biết tôn lửa thì có thể biến đêm rừng thành không gian người.

Núi, đá, cây và lửa cho phép nhận ra một sự thật: cosmos không chỉ được tạo bằng lời, mà còn bằng vật thiêng. Vật thiêng là phần của thế giới có khả năng làm chứng cho buổi đầu. Nó không cần giải thích dài; sự hiện diện của nó đủ làm người cổ thay đổi giọng nói, bước chân, tư thế. Trong một xã hội còn nghe được tiếng của rừng, một cây cổ thụ, một bến nước, một hòn đá, một ngọn lửa lễ có thể mở ra vùng huyền bí ngang với một câu trong bản văn sáng thế. Đó là lý do khi so sánh Tây Nguyên với các nền văn hóa cổ đại, phải đọc cả vật và âm thanh, không chỉ đọc truyện kể.

Điểm khác giữa các nền văn hóa nằm ở vật nào giữ quyền lực chính. Ai Cập trao ưu thế cho gò đất và mặt trời; Babylon cho nước và thân thể Tiamat; Bắc Âu cho vực, băng, lửa và cây thế giới; Trung Hoa cho trứng và khí; Maya cho biển, lời và ngô; Tây Nguyên cho rừng, nước, lửa, cồng, ché, cột lễ và nhà. Các vật ấy nói thay cho hệ thống niềm tin. Chúng là bảng chữ của một thế giới chưa tách thần khỏi vật. Nhìn đúng các vật này, ta thấy chaos không biến mất; nó chuyển thành những dấu thiêng đặt giữa đời sống.

XIII. Tây Nguyên đọc từ phía huyền nhiệm: rừng, yang và lời kể

Tây Nguyên đại ngàn không nên được đưa vào bài so sánh như một minh họa muộn. Nó có thể giúp ta sửa lại chính khái niệm chaos. Trong nhiều bản văn cổ đại, chaos thường nằm ở đầu sách, đầu bài ca, đầu gia phả thần linh. Ở Tây Nguyên, cái tương đương với chaos nằm trong thực tại đang sống: bìa rừng, đêm kể, đường lên rẫy, bến nước, lễ bỏ mả, tiếng cồng, cột lễ, ché rượu, hồn lúa, yang của đất và nước. Điều này làm khởi nguyên trở nên gần. Nó không chỉ là “thuở ấy” mà còn là “bên kia kia”, nơi người phải bước vào bằng nghi thức.

Rừng là chữ lớn nhất của Tây Nguyên. Trong rừng, các đường biên của đời sống thường ngày yếu đi. Người có thể gặp thú, ma, dấu thần, cây cấm, nước lạ, bệnh, may mắn, lạc lối hoặc của quý. Những điều đó không làm rừng thành địa ngục. Rừng vừa cho vừa đòi. Rừng cho đất rẫy, măng, thịt, mật, gỗ, thuốc, nước; rừng đòi kiêng, lễ, sự biết ơn, sự dè dặt. Đây là hình thái chaos rất đặc biệt: nó không phải khối vô trật tự, mà là trật tự khác của vô hình. Làng phải học cách sống cạnh trật tự ấy, không thể xóa nó.

Yang là từ khóa để hiểu vì sao rừng không vô tri. Yang không chỉ là “thần” theo nghĩa hẹp của các hệ thống thần thoại văn bản. Yang có thể là quyền lực, chủ thể vô hình, sức linh ở vật, nơi, hiện tượng, tổ tiên hoặc cõi khác. Trong logic ấy, một bến nước không chỉ có nước; nó có yang. Một khu rừng không chỉ có cây; nó có chủ. Một hòn đá không chỉ cứng; nó có lực. Chaos chính là lúc con người chưa nhận ra hoặc chưa lập quan hệ đúng với các quyền lực này. Cosmos là khi quan hệ được đặt bằng lễ, lời, kiêng kỵ và ký ức.

Lời kể Tây Nguyên làm một việc tương tự lời sáng thế. Khi người kể sử thi gọi tên anh hùng, dòng họ, vật thiêng, chiêng quý, ché quý, nhà dài, con đường, rừng núi, sông suối, các thế lực ấy được đưa vào không gian hiện diện. Người nghe không chỉ nhận thông tin; họ tham dự vào một buổi gọi lại thế giới. Nhiều nền văn hóa cổ đại cũng có khả năng này trong đọc tụng thánh thi. Điểm riêng của Tây Nguyên là lời kể gắn chặt với đêm, hơi người kể, nhịp cộng đồng và âm thanh cồng chiêng. Bản văn nếu có chỉ là bóng của một sự kiện âm thanh.

Lễ bỏ mả có thể được đọc như một nghi thức đặt ranh giữa người sống và người chết. Khi ranh chưa hoàn tất, hồn người chết còn gần, mối liên hệ còn nặng, trật tự của làng chưa yên. Lễ, tượng mồ, thức ăn, rượu, cồng chiêng, múa, lời tiễn đưa giúp người chết đi vào vị trí khác, người sống trở lại dòng sống. Trong ngôn ngữ chaos, cái chết là một vùng hỗn mang vì nó làm ranh giữa hai cõi bị mờ. Nghi lễ không giải thích cái chết; nghi lễ mở đường cho cái chết có chỗ, để làng không bị bóng người chết níu trong vô định.

Rượu cần cũng là một ngôn ngữ khởi nguyên nhỏ. Nó quy tụ nước, gạo, men, ché đất, bàn tay người, thời gian ủ và lời mời. Khi uống, cộng đồng không chỉ uống chất lỏng; họ uống một quan hệ đã được làm chín. Rượu cần đưa hỗn hợp nguyên liệu vào trật tự lễ, biến cái lẫn thành cái chia theo thứ bậc, vai vế, khách-chủ, già-trẻ, người-yang. Trong nhiều thần thoại, sáng tạo là phân ly từ lẫn lộn. Trong ché rượu, ta thấy một phiên bản đời sống của thao tác ấy: hỗn hợp được giữ, ủ, mở và phân phát đúng nghi thức.

Cồng chiêng là âm thanh chống vô danh. Tiếng cồng không chỉ làm vui. Nó báo với làng, với rừng, với yang rằng một biến cố đang được đặt vào trật tự thiêng. Khi cồng vang, không gian thường ngày đổi phẩm chất. Người nghe biết có lễ, có mời, có nhớ, có tiễn, có đón, có giao tiếp với vô hình. Trong thần thoại thế giới, lời phán hoặc bài ca đưa cosmos ra khỏi im lặng. Ở Tây Nguyên, tiếng cồng thực hiện hành vi tương tự trong đời sống lễ: nó không tạo ra trời đất từ đầu, nhưng tái dựng khả năng có trật tự giữa đại ngàn.

Bởi vậy, nếu nói “hỗn mang Tây Nguyên”, cần nói bằng giọng khác với “Chaos Hy Lạp” hay “Tiamat Babylon”. Nó không phải một nhân vật duy nhất, không phải một khái niệm siêu hình được định nghĩa bằng chữ viết, mà là trường huyền nhiệm bao quanh làng. Trường ấy có rừng, nước, đá, lửa, đêm, hồn, ma, yang, tiếng cồng, lời kể, lễ hiến sinh. Nó không tách khỏi sinh kế và cũng không bị giản lược vào sinh kế. Nó là cách thế giới hiện ra với người tin rằng mọi vật đều có bề sâu linh.

XIV. Giữ giọng cổ khi viết về hỗn mang

Viết về chaos bằng ngôn ngữ niềm tin cổ đòi hỏi tránh hai sai lầm. Sai lầm thứ nhất là hiện đại hóa quá mức, biến mọi thần thoại thành biểu tượng tâm lý hay cấu trúc xã hội. Sai lầm thứ hai là lãng mạn hóa, làm như chỉ cần dùng vài từ huyền bí là đã hiểu truyền thống. Giọng cổ không phải giọng mơ hồ. Nó rất chính xác theo cách riêng: nước là nước thiêng, đêm là đêm thiêng, lời là lời có hiệu lực, lễ là lễ mở đường, rừng là rừng có chủ. Phải để cho các vật ấy nói trong hệ niềm tin của chúng.

Khi cổ nhân nói nước đầu tiên, họ không chỉ nói về thủy văn. Khi nói bóng tối, họ không chỉ nói thiếu ánh sáng. Khi nói trứng vũ trụ, họ không chỉ nói ẩn dụ sinh học. Khi nói thân thể Tiamat, Ymir hay Purusha trở thành thế giới, họ không chỉ dựng cảnh bạo lực. Họ đang dùng những vật gần nhất với kinh nghiệm sống để chỉ cái xa nhất khỏi kinh nghiệm sống. Nước, đêm, trứng, thân, lửa, cây, đá là những cửa ngôn ngữ. Qua các cửa ấy, cái không thể nhìn thấy được đưa đến gần người nghe.

Vì thế, bài luận này chủ ý không giải thích chaos như nỗi sợ vô thức tập thể hay như phản chiếu của xung đột xã hội. Những cách đọc ấy có thể có giá trị trong công trình khác, nhưng ở đây chúng không phải trung tâm. Trung tâm là tiếng nói của niềm tin: thế giới có trước-sau thiêng, có nguồn, có ranh, có lễ, có lời, có vật cấm, có quyền lực vô hình. Đọc như vậy không có nghĩa là chấp nhận mọi thần thoại như dữ kiện lịch sử vật lý. Nó có nghĩa là tôn trọng cách thần thoại tự nói về sự thật thiêng của nó.

Chicago Author-Date trong bài viết này được dùng để chỉ đường học thuật, không làm khô giọng văn. Các trích dẫn nhắc rằng nội dung dựa trên những bản dịch và nghiên cứu có uy tín: Lambert và Dalley cho Babylon, Allen và Hornung cho Ai Cập, West và Hesiod cho Hy Lạp, Jamison-Brereton và Doniger cho Vệ-đà, Faulkes và Larrington cho Bắc Âu, Tedlock và Christenson cho Maya, Dournes, Condominas, Hickey và Salemink cho Tây Nguyên. Nhưng sau khi có đường dẫn học thuật, văn phong vẫn phải giữ được phẩm chất của đối tượng: viết về huyền nhiệm mà không làm nó thành khẩu hiệu.

Giữ giọng cổ cũng có nghĩa là chấp nhận rằng không phải mọi điều đều cần đóng lại bằng một định nghĩa. Nasadiya Sukta kết thúc bằng sự không chắc chắn thiêng. Nhiều bản kể truyền khẩu Tây Nguyên cũng không nhằm đưa ra hệ thống triết học khép kín. Chúng để lại dư vang, kiêng dè, khoảng trống. Trong một bài khảo cứu, khoảng trống ấy không phải thất bại. Nó là bằng chứng rằng ngôn ngữ khởi nguyên luôn đứng trước cái vượt khỏi lời. Viết không vòng vo không có nghĩa là viết cạn; nó có nghĩa là đi thẳng vào tâm điểm và để tâm điểm giữ độ sâu của nó.

Tâm điểm ấy là: trước trật tự có một quyền năng chưa định hình; trật tự chỉ bền khi con người biết nhớ nguồn, giữ ranh và làm đúng lời. Đây là điểm mà các nền văn hóa cổ đại và Tây Nguyên đại ngàn gặp nhau. Không cần biến họ thành một; chỉ cần thấy họ cùng đứng trước một bóng nước đầu tiên. Mỗi nơi đặt vào bóng nước đó một tên, một âm, một vật, một lễ. Chính những tên, âm, vật và lễ ấy làm nên sự khác nhau quý giá của nhân loại.

XV. Kết luận

Chaos của buổi khởi nguyên là một trong những hình ảnh sâu nhất mà nhân loại cổ để lại. Nó nói rằng thế giới không bắt đầu từ sự bằng phẳng, sáng rõ và sẵn có. Thế giới bắt đầu từ một nguồn chưa thể nhìn thẳng: nước tối, vực sâu, đêm dày, trứng kín, thân thể khổng lồ, lời chưa phát, rừng chưa gọi. Chính vì vậy, các thần thoại sáng thế không chỉ kể nguồn gốc vũ trụ. Chúng dạy cách kính sợ nguồn, cách bước vào trật tự mà không khinh thường cái trước trật tự.

Các nền văn hóa cổ đại giống nhau ở cảm thức rằng trật tự phải được mở từ vô định bằng một quyền năng thiêng: lời, ánh sáng, phân ly, hiến tế, chiến thắng, cột trụ, gò nổi, tiếng hát, tiếng cồng. Chúng khác nhau ở chất liệu và giọng điệu: có nơi hỗn mang là mẹ nước bị đánh bại; có nơi là nước vô biên còn nâng mặt trời; có nơi là vực há; có nơi là bí mật giữa hữu và vô; có nơi là băng-lửa; có nơi là biển tối chờ lời; có nơi là đêm cha mẹ ôm nhau; có nơi là đại ngàn đang thở quanh làng. Sự khác biệt ấy không làm mất giá trị so sánh; nó làm so sánh trở nên có linh hồn.

Tây Nguyên đại ngàn đóng góp vào cuộc đối chiếu bằng một bài học riêng: hỗn mang không nhất thiết bị đẩy về một quá khứ xa xôi. Nó có thể còn đứng ở bìa rừng, trong đêm kể, ở bến nước, trong tiếng cồng, trong rẫy mới phát, trong quan hệ chưa được cúng đúng với yang. Trật tự vì vậy không phải thứ sở hữu vĩnh viễn. Nó là điều phải gìn giữ. Làng sống được vì biết gọi, biết cúng, biết kiêng, biết kể, biết nghe. Khi tiếng cồng vang lên, khi lời khấn mở ra, khi bến nước được tôn, khi rừng được xin phép, một phần nhỏ của khai thiên lại diễn ra.

Vì thế, hiểu chaos theo ngôn ngữ niềm tin cổ là hiểu rằng hỗn mang không chỉ là bóng tối bị vượt qua. Nó là phần sâu của thế giới, phần khiến ánh sáng có ý nghĩa, phần khiến lời gọi trở nên cần thiết, phần nhắc con người rằng trật tự nào cũng có nền bí ẩn. Cổ nhân không nói “hỗn mang” để giải thích vũ trụ cho xong. Họ nói để giữ một thái độ trước nguồn: kính sợ, nhớ, gọi đúng tên, làm đúng lễ, và không quên rằng trước mọi con đường đã mở vẫn còn một đại ngàn chưa thể nói hết.

Phụ lục so sánh ngắn: các dạng chính của hỗn mang

Bảng sau không thay thế phần luận giải, mà chỉ tóm lược các dạng hỗn mang đã được phân tích để người đọc thấy rõ trục giống và khác giữa các truyền thống.

Truyền thống	Dạng hỗn mang	Hành vi khai mở	Điểm khác biệt nổi bật
Mesopotamia	Apsu - Tiamat, nước ngọt và nước mặn lẫn nhau	Thần chiến, phân thân Tiamat	Trật tự mang dấu quyền lực Marduk
Ai Cập	Nun, nước tối vô biên	Gò đầu tiên, mặt trời trồi lên	Chaos không chết, còn nâng bình minh
Hebrew	Vực sâu và nước trước phân định	Lời phán, tách sáng tối và nước đất	Hỗn mang quy phục lời độc thần
Hy Lạp	Khaos như vực há, khoảng mở	Gia phả các quyền lực đầu tiên	Không phải biển nước mà là khoảng sâu
Vệ-đà	Bí mật giữa hữu và vô, tối che tối	Tapas, ước muốn, tụng niệm, tế lễ	Giữ câu hỏi huyền nhiệm thay vì đóng đáp án
Bắc Âu	Ginnungagap giữa băng và lửa	Sinh Ymir, dựng thế giới từ thân khổng nhân	Trật tự mang ký ức bạo liệt và số phận
Maya K'iche'	Biển tối, im lặng trước lời	Lời bàn của thần, đất trồi, người ngô	Con người đúng là kẻ biết nhớ và xưng tụng
Maori	Te Kore, Te Po, trời đất ôm kín	Tách Rangi và Papa để ánh sáng vào	Khai thiên là mở khoảng trong quan hệ thân tộc
Tây Nguyên	Đại ngàn rừng-nước-yang chưa thuần bằng lễ	Cúng, kể, cồng chiêng, lập làng, mở rẫy	Chaos ở gần hiện tại, bên bìa làng và trong đêm rừng

Tài liệu tham khảo

Allan, Sarah. 1991. The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China. Albany: State University of New York Press.

Allen, James P. 1988. Genesis in Egypt: The Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts. New Haven: Yale Egyptological Seminar.

Alter, Robert, trans. 2019. The Hebrew Bible: A Translation with Commentary. 3 vols. New York: W. W. Norton.

Best, Elsdon. 1924. The Maori. 2 vols. Wellington: Polynesian Society.

Birrell, Anne. 1993. Chinese Mythology: An Introduction. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Christenson, Allen J., trans. 2007. Popol Vuh: The Sacred Book of the Maya. Norman: University of Oklahoma Press.

Condominas, Georges. 1977. We Have Eaten the Forest: The Story of a Montagnard Village in the Central Highlands of Vietnam. New York: Hill and Wang.

Dalley, Stephanie, trans. 2008. Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others. Rev. ed. Oxford: Oxford University Press.

Dang, Hoai Giang. 2023. “The Montagnard Village: Unique Heritage of the Vietnamese Central Highlands.” Russian Journal of Vietnamese Studies 7 (3): 72-84.

Doniger, Wendy, trans. 1981. The Rig Veda: An Anthology. London: Penguin Books.

Dournes, Jacques. 1977. Pötao: Une théorie du pouvoir chez les Indochinois Jörai. Paris: Flammarion.

Eliade, Mircea. 1959. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. Translated by Willard R. Trask. New York: Harcourt, Brace.

Eliade, Mircea. 1963. Myth and Reality. Translated by Willard R. Trask. New York: Harper & Row.

Faulkes, Anthony, trans. 1995. Edda. London: Everyman.

Grey, George. 1956. Polynesian Mythology. Christchurch: Whitcombe and Tombs.

Griaule, Marcel. 1965. Conversations with Ogotemmeli: An Introduction to Dogon Religious Ideas. London: Oxford University Press.

Hesiod. 2018. Theogony and Works and Days. Translated by M. L. West. Oxford: Oxford University Press.

Hickey, Gerald Cannon. 1982a. Sons of the Mountains: Ethnohistory of the Vietnamese Central Highlands to 1954. New Haven: Yale University Press.

Hickey, Gerald Cannon. 1982b. Free in the Forest: Ethnohistory of the Vietnamese Central Highlands, 1954-1976. New Haven: Yale University Press.

Hornung, Erik. 1982. Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many. Translated by John Baines. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Jamison, Stephanie W., and Joel P. Brereton, trans. 2014. The Rigveda: The Earliest Religious Poetry of India. 3 vols. Oxford: Oxford University Press.

Lambert, W. G. 2013. Babylonian Creation Myths. Winona Lake, IN: Eisenbrauns.

Larrington, Carolyne, trans. 2014. The Poetic Edda. Rev. ed. Oxford: Oxford University Press.

Leeming, David A. 2010. Creation Myths of the World: An Encyclopedia. 2nd ed. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO.

Long, Charles H. 1963. Alpha: The Myths of Creation. New York: George Braziller.

Salemink, Oscar. 2003. The Ethnography of Vietnam's Central Highlanders: A Historical Contextualization, 1850-1990. Honolulu: University of Hawai'i Press.

Smith, Mark S. 2010. The Priestly Vision of Genesis 1. Minneapolis: Fortress Press.

Tedlock, Dennis, trans. 1996. Popol Vuh: The Mayan Book of the Dawn of Life. Rev. ed. New York: Simon & Schuster.

Vernant, Jean-Pierre. 1983. Myth and Thought among the Greeks. London: Routledge & Kegan Paul.

West, M. L. 1966. Hesiod: Theogony. Oxford: Clarendon Press.

Wilkinson, Richard H. 2003. The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt. London: Thames & Hudson.