Tóm tắt

Luận khảo này khảo sát thần thoại sáng tạo của buổi khởi nguyên trong các nền văn hóa cổ đại và trong không gian Tây Nguyên đại ngàn, với mục tiêu so sánh các motif giống và khác nhau bằng ngôn ngữ của niềm tin cổ mang tính huyền bí. Bài viết không phân tích thần thoại như một hiện tượng tâm lý học hay xã hội học, mà tiếp cận như lời thiêng: lời kể về nước đầu tiên, đêm đầu tiên, trứng vũ trụ, lời sáng tạo, thân thể thần linh, đất sét, bắp, lúa, lửa, rừng, yang, tổ tiên và đường đi của người chết. Trên cơ sở các công trình của Eliade, Long, Leeming, Witzel, Dalley, Lambert, Assmann, Christenson, Tedlock, Salomon, Condominas, Dournes, Hickey, Salemink và nhiều học giả khác, luận khảo chỉ ra rằng các thần thoại sáng tạo cùng chia sẻ những cấu trúc biểu tượng lớn nhưng không thể bị gom vào một mô hình duy nhất.

Luận điểm trung tâm là: thần thoại sáng tạo không phải khoa học sơ khai, cũng không phải ẩn dụ xã hội; nó là nghệ thuật thiêng của việc làm cho thế giới có nghĩa. Các nền văn hóa cổ đại thường hệ thống hóa khởi nguyên qua văn bản, đền thờ, thần hệ và nghi lễ nhà nước, trong khi Tây Nguyên đại ngàn lưu giữ khởi nguyên trong truyền khẩu, sử thi, tiếng chiêng, lễ cúng bến nước, lễ mừng lúa mới, nhà mồ, quan hệ với rừng và yang. Điểm giống nằm ở cảm thức rằng thế giới từng được mở ra từ một cõi chưa phân biệt và cần được giữ bằng lời, lễ và ký ức. Điểm khác nằm ở thần học, chất liệu sáng tạo, cảnh quan thiêng và phương thức truyền lưu.

Từ khóa

thần thoại sáng tạo; khởi nguyên; vũ trụ quan; Tây Nguyên; yang; sử thi; rừng thiêng; Popol Vuh; Enuma Elish; Chicago Author-Date

Ghi chú về hướng tiếp cận

Bài viết cố ý không triển khai theo tâm lý học, phân tâm học, xã hội học chức năng hay giải thích chính trị - xã hội. Những chiều kích ấy có thể hữu ích trong các công trình khác, nhưng ở đây thần thoại được đọc theo ngôn ngữ của niềm tin cổ: lời thiêng về sự mở ra của thế giới, sự có mặt của thần linh, linh lực của rừng, nước, lúa, lửa, mộ, tổ tiên và âm thanh nghi lễ.

1. Dẫn nhập: nghe lại lời khởi nguyên bằng ngôn ngữ niềm tin cổ

Thần thoại sáng tạo là thể loại lời thiêng nói về buổi chưa có tên của thế giới. Nó không bắt đầu bằng câu hỏi của phòng thí nghiệm, cũng không phải là một bản phả hệ xã hội học của quyền lực, mà là tiếng nói của niềm tin cổ khi con người đứng trước đêm đầu tiên, nước đầu tiên, đất đầu tiên, tiếng gọi đầu tiên và ngọn lửa đầu tiên. Trong buổi khởi nguyên ấy, sự vật chưa tách khỏi thần linh; đá còn biết thở, rừng còn biết nghe, nước còn mang trí nhớ, trời còn cúi sát xuống đất, và tiếng nói của thần có thể mở đường cho mọi hình tướng xuất hiện. Viết về thần thoại theo tinh thần ấy không có nghĩa là từ bỏ chuẩn mực học thuật, mà là đặt học thuật vào thái độ kính cẩn trước logic huyền bí của các truyền thống cổ. Luận khảo này vì vậy không quy giản thần thoại thành tâm lý vô thức, phản xạ sợ hãi, biểu tượng tính dục, hay chức năng gắn kết xã hội; nó đọc thần thoại như một ngôn ngữ bản thể của niềm tin, nơi thế giới được gọi thành có bằng lời, hiến tế, hơi thở, nước, đất, lửa, cây, trứng, đá và thân thể thần linh (Eliade 1959; Long 1963; Leeming 2010).

Từ Lưỡng Hà, Ai Cập, Hy Lạp, Ấn Độ, Trung Hoa, Nhật Bản, Mesoamerica, Andes, châu Phi, châu Đại Dương cho đến cao nguyên đại ngàn của Việt Nam, các thần thoại sáng tạo đều có một vẻ gần gũi lạ lùng: trước khi có người thì có bóng tối, nước, khoảng không, tiếng nói hoặc một thân thể thần linh; trước khi có trật tự thì có hỗn mang; trước khi có đất ở thì có một cử chỉ tách đôi, nâng lên, nén xuống, thổi vào, gieo hạt, nặn hình hoặc đánh thức. Nhưng sự gần gũi ấy không làm mất đi khác biệt. Marduk xẻ thân Tiamat để lập trời đất; Atum tự sinh trong nước Nun; Ptah nghĩ và nói ra vũ trụ; các thần trong Popol Vuh tạo người bằng bắp; Pangu lớn lên trong trứng hỗn mang rồi chết để hóa thành vạn vật; Rangi và Papa bị con cái tách rời để ánh sáng lọt vào. Trong các lời kể Tây Nguyên, thế giới không hiện ra như một vật thể thuần túy mà như miền sống có yang, có rừng, có bến nước, có nhà dài, có chiêng, có lúa, có tổ tiên và có lời khấn. Bởi vậy, so sánh phải đi theo hai nhịp: nhận ra các motif chung của niềm tin cổ và giữ nguyên hương vị riêng của từng miền linh thiêng.

Khái niệm 'buổi khởi nguyên' trong luận khảo này không chỉ chỉ một thời điểm ở rất xa trong quá khứ. Trong ngôn ngữ huyền thoại, khởi nguyên là thời gian mẫu, thời gian còn đầy quyền năng, thời gian mà sự vật mới được đặt tên nên tên gọi còn nóng và có hiệu lực. Một nghi lễ cúng bến nước, một lễ mừng lúa mới, một lễ bỏ mả hay một đêm kể sử thi bên bếp lửa đều có thể chạm lại khởi nguyên khi lời thiêng được nói đúng cách. Eliade từng gọi thần thoại là lời kể về những sự kiện đã xảy ra trong thời gian thiêng, nhờ đó nghi lễ có thể làm cho thời gian ấy trở lại (Eliade 1963). Luận khảo này tiếp nhận gợi ý ấy một cách thận trọng: không biến mọi truyền thống thành một hệ thống duy nhất, nhưng dùng nó để hiểu vì sao những lời kể về sáng tạo vẫn sống trong nhà, trong rẫy, trong tang lễ, trong lễ hội và trong ký ức cộng đồng.

Điều cần nhấn mạnh là thần thoại sáng tạo không phải 'khoa học sai' của người xưa. Khi một truyền thống nói trời và đất từng dính liền, rằng người đầu tiên ra khỏi hang, rằng loài người được nặn bằng đất sét, rằng tổ tiên sinh từ quả bầu, rằng vũ trụ lớn lên từ trứng, rằng thần phun hơi để làm nên sự sống, thì các lời ấy không nhằm cạnh tranh với thiên văn học hoặc sinh học hiện đại. Chúng thuộc về một cấp độ khác: cấp độ của ý nghĩa thiêng, nơi con người hỏi mình đến từ đâu, tại sao có lễ, tại sao người chết cần đường đi, tại sao lúa phải được gọi hồn, tại sao rừng không thể bị đối xử như vật vô tri, và tại sao tiếng nói đúng có thể làm mềm cơn giận của các lực vô hình. Đọc thần thoại bằng chính ngôn ngữ niềm tin của nó là trả lại cho lời kể quyền được nói như lời kể thiêng, chứ không ép nó phải tự biện hộ trước những tiêu chuẩn xa lạ.

Từ đó, bài viết triển khai ba đường khảo cứu. Đường thứ nhất mô tả các mô hình khởi nguyên lớn: sáng tạo từ hỗn mang nước, từ lời nói, từ trứng vũ trụ, từ hiến tế thân thể, từ tách trời đất, từ đất sét và hơi thở, từ cây và hạt, từ hang, núi hoặc lòng đất, từ lũ lụt tái sinh. Đường thứ hai đối chiếu các nền văn hóa cổ đại để thấy những điểm tương đồng và dị biệt trong cách họ cảm nhận thế giới được khai mở. Đường thứ ba trở về Tây Nguyên đại ngàn để đọc các motif khởi nguyên trong không gian rừng, bến nước, yang, nhà dài, sử thi, gong, mộ và lúa. Ba đường ấy không tách rời; chúng đan vào nhau như ba sợi chỉ của một tấm dệt, để cuối cùng cho thấy rằng thần thoại sáng tạo là một nghệ thuật huyền bí của việc làm cho thế giới có nghĩa.

2. Phương pháp: không quy giản thần thoại, mà đọc như lời thiêng

Luận khảo này dùng chuẩn tham khảo Chicago Author-Date nhưng tránh cách diễn giải xem thần thoại như một triệu chứng tâm lý hoặc một cơ chế xã hội. Điều đó không có nghĩa là phủ nhận giá trị của tâm lý học hay xã hội học tôn giáo; nó chỉ xác định phạm vi của bài viết. Ở đây, thần thoại được tiếp cận theo hướng hiện tượng học tôn giáo, so sánh huyền thoại và chú giải biểu tượng: lời kể được tôn trọng như lời kể về cõi thiêng, còn hình ảnh trong lời kể được đọc theo khả năng mở ra một thế giới có trật tự linh thiêng. Khi nói 'nước đầu tiên', ta không vội dịch nó thành cảm giác bất an của con người trước tự nhiên; khi nói 'trứng vũ trụ', ta không vội giải thích nó như một ẩn dụ sinh học; khi nói 'yang', ta không biến yang thành khái niệm xã hội học rút gọn. Ta hỏi trước hết: trong lòng niềm tin ấy, nước, trứng, lời, yang, rừng và tổ tiên có sức hiện diện ra sao?

Cách đọc này nối với truyền thống nghiên cứu của Eliade, Long, Leeming, Puhvel, Witzel và một số học giả tôn giáo học - huyền thoại học khác, nhưng cũng phải giữ khoảng cách phê phán. Eliade giúp ta hiểu tính thiêng của khởi nguyên và trục liên hệ giữa trời, đất, dưới đất; Long phân loại các loại thần thoại sáng tạo như ex nihilo, nổi lên, cha mẹ vũ trụ, hỗn mang - trứng vũ trụ, thợ lặn xuống đáy nước; Leeming tổng hợp các truyền thống thế giới theo hệ motif; Witzel gợi ý về các lớp truyền thừa thần thoại rất dài trong lịch sử nhân loại (Eliade 1959; Long 1963; Leeming 2010; Puhvel 1987; Witzel 2012). Tuy nhiên, mỗi nguồn tư liệu phải được đọc trong ngữ cảnh riêng. Một motif giống nhau không đồng nghĩa với một nguồn gốc duy nhất; một biểu tượng chung không triệt tiêu sắc thái của từng tiếng nói bản địa.

Với Tây Nguyên, yêu cầu ấy càng thiết yếu. Phần lớn tư liệu quốc tế về các tộc người cao nguyên Việt Nam được ghi bởi những nhà truyền giáo, nhà dân tộc học, nhà Đông Dương học hoặc nhà quan sát trong những điều kiện lịch sử phức tạp: thuộc địa, chiến tranh, quản trị vùng cao, di dân, cải đạo và di sản hóa. Các công trình của Condominas, Dournes, Hickey, Hauteclocque-Howe, Salemink, Boulbet và Hardy có giá trị lớn vì chúng ghi nhận đời sống nghi lễ, tưởng tượng, quyền lực thiêng và sinh thái rừng của các cộng đồng Mnông, Jörai, Ê Đê, Kơho, Bahnar và các nhóm liên hệ, nhưng người đọc hiện nay cần phân biệt giữa lời bản địa, khung giải thích của tác giả và hoàn cảnh ghi chép (Condominas 1977; Dournes 1977, 1978; Hickey 1982; Salemink 2003; Hardy 2015). Luận khảo này vì vậy không tuyên bố một 'thần thoại Tây Nguyên' duy nhất, mà nói về một miền motif và một ngôn ngữ thiêng đa thanh.

So sánh trong bài viết này không nhằm xếp hạng nền văn hóa nào 'cao' hơn hay 'nguyên thủy' hơn. Những từ như 'cổ đại', 'bản xứ', 'đại ngàn' được dùng để chỉ bối cảnh lịch sử - văn hóa và không hàm ý tiến hóa luận. Thần thoại Ai Cập không hơn thần thoại Jrai vì có kim tự tháp; thần thoại Hy Lạp không kém lời kể Tây Nguyên vì được viết thành văn bản sớm; thần thoại truyền khẩu không phải bản nháp của văn chương thành văn. Trái lại, mỗi hình thức lưu truyền có một sức mạnh riêng. Văn bản giữ lại cấu trúc ngôn từ; truyền khẩu giữ lại hơi thở, nhịp kể, thanh âm, bối cảnh đêm và cộng đồng nghe. Với sử thi Tây Nguyên, âm thanh kể - hát nhiều khi là một phần của chính ý nghĩa khởi nguyên: thế giới được sống lại không phải bằng trang giấy mà bằng giọng người, bếp lửa và sự hiện diện của người nghe.

Vì viết bằng ngôn ngữ niềm tin cổ mang màu huyền bí, bài viết cũng tránh lối giải thiêng quá sớm. Khi thần thoại nói thần tạo người bằng bắp, đất sét, gỗ, đá, hơi thở hoặc máu, ta cần nghe được niềm tin rằng vật chất ấy đã được chạm bởi quyền năng. Khi Tây Nguyên nói về rừng thiêng, bến nước, thần lúa, tổ tiên và yang, ta phải hiểu rằng thế giới không bị chia đôi đơn giản thành tự nhiên và siêu nhiên. Rừng không chỉ là tài nguyên; nước không chỉ là môi trường; lúa không chỉ là cây trồng; chiêng không chỉ là nhạc cụ. Chúng là những lối đi của quyền năng. Do đó, phương pháp của bài viết là phương pháp lắng nghe: lắng nghe lời cổ trong độ sâu biểu tượng, rồi mới đặt lời ấy vào bản đồ so sánh học thuật.

3. Hỗn mang nước và đêm đầu tiên: Lưỡng Hà, Ai Cập và ký ức biển sâu

Nhiều thần thoại cổ mở đầu bằng nước. Nước ở đây không phải dòng sông đã có bờ, không phải giếng làng đã có tên, mà là nước nguyên thủy, nước chưa được cắt bằng bờ cõi, nước tối và sâu như cái bụng của trước-mọi-sự. Trong Enuma Elish, trước khi trời và đất mang tên, Apsu nước ngọt và Tiamat nước mặn hòa lẫn; từ sự hòa lẫn ấy các thế hệ thần linh sinh ra, rồi cuộc xung đột giữa thần trẻ và sức hỗn mang dẫn đến việc Marduk xẻ thân Tiamat để tạo trời đất (Dalley 2000; Lambert 2013). Lời kể này không chỉ mô tả chiến thắng của một thần thành bang; trong ngôn ngữ niềm tin cổ, nó nói rằng thế giới có hình tướng vì hỗn mang đã được mở ra, phân chia, nâng lên, đặt xuống. Trật tự không đến từ sự vắng mặt của bóng tối, mà từ việc bóng tối bị biến thành kiến trúc vũ trụ.

Ở Ai Cập, nước nguyên thủy hiện diện dưới tên Nun. Từ Nun, gò đất đầu tiên nhô lên; Atum, Ra hoặc các hình thái thần sáng tạo khác xuất hiện tùy truyền thống Heliopolis, Memphis, Hermopolis hay Thebes. Cảnh tượng ấy là một trong những hình ảnh huyền bí nhất của khởi nguyên: giữa biển tối không bờ, có một điểm khô, một gò nổi, một mầm đứng dậy. Trên gò ấy, thần tự sinh, thở, nhổ, nói hoặc sinh ra cặp thần đầu tiên, để rồi trời, đất, không khí, ẩm ướt, mặt trời, trật tự và sự sống triển khai (Assmann 2001; Pinch 2002). Nếu Lưỡng Hà nhấn mạnh chiến đấu với hỗn mang, Ai Cập thường nhấn mạnh sự nổi lên, bừng sáng và tái sinh. Mỗi bình minh trên sông Nile vì vậy như một sáng thế thu nhỏ: mặt trời đi ra từ nước và đêm, đất đai hiện lại sau mùa ngập, sự sống được đánh thức bằng ánh sáng.

Điểm giống giữa Lưỡng Hà và Ai Cập là cả hai đều nhìn nước nguyên thủy như một cõi chưa phân biệt, nơi các cặp đối lập chưa ra đời. Trời chưa tách đất, tên chưa tách vật, thần chưa tách người, bờ chưa tách nước. Nhưng điểm khác rất sâu: Lưỡng Hà nghe trong nước tiếng ồn của xung đột, tiếng các thần trẻ làm Apsu bất an, tiếng Marduk lập quyền qua chiến thắng; Ai Cập nghe trong nước sự lặng im mang thai của Nun, nơi gò đầu tiên và mặt trời đầu tiên xuất hiện như phép nổi lên. Một bên khởi nguyên mang dáng dấp chiến trận và vương quyền; một bên mang dáng dấp bình minh, tái sinh và tự khai mở. So sánh như vậy giúp tránh nói chung chung rằng 'nước tượng trưng cho sự sống'. Trong thần thoại, nước có nhiều giọng: mẹ, vực, đêm, biển, kẻ thù, bụng, mồ và nguồn.

Motif nước nguyên thủy cũng mở đường cho một hiểu biết khác về Tây Nguyên. Cao nguyên đại ngàn không phải không gian biển, nhưng nước vẫn là cửa thiêng: bến nước, suối, mạch, mưa, giọt nước trên rẫy, nước rửa tang, nước gọi hồn, nước trong lời khấn với yang. Với nhiều cộng đồng Tây Nguyên, bến nước không chỉ là nơi lấy nước sinh hoạt mà là điểm nối giữa làng, rừng, thần linh và tổ tiên. Khi làng cúng bến nước, hành động ấy có thể được đọc như một sự trở về khởi nguyên: nước được xin phép, được đánh thức, được làm sạch trong lời cầu, để đời sống tiếp tục chảy. Ở đây không có một biển Nun hay Tiamat theo nghĩa văn bản cổ đại, nhưng có cùng một cảm thức huyền bí rằng nước là lối ra của sự sống và cũng là nơi cần được cư xử bằng lễ.

Sự khác biệt đáng chú ý là trong nhiều truyền thống Tây Nguyên, khởi nguyên không được kể như một lần duy nhất đã đóng lại, mà như một quan hệ phải thường xuyên được giữ. Nếu Enuma Elish có thể được đọc trong lễ Akitu để tái xác nhận trật tự của Babylon, thì lễ cúng nước, lễ mừng lúa mới, lễ hiến sinh hoặc lễ bỏ mả ở Tây Nguyên cũng làm sống lại một thứ trật tự sơ khai: trật tự giữa làng và yang, giữa người sống và người chết, giữa rẫy và rừng, giữa tiếng chiêng và lời khấn. Sự sáng tạo vì vậy không chỉ là 'thuở ban đầu' mà còn là việc làm cho thế giới không rơi trở lại vào hỗn mang. Trong ngôn ngữ niềm tin cổ, hỗn mang không bao giờ hoàn toàn biến mất; nó nằm trong bệnh tật, hạn hán, mất mùa, ma dữ, tang chế, xâm phạm rừng và sự quên lễ.

4. Lời nói sáng tạo: tiếng thần, tên gọi và quyền năng đặt danh

Một trong những motif uy nghiêm nhất của thần thoại sáng tạo là sáng tạo bằng lời. Trong truyền thống Kinh Thánh Hebrew, Thiên Chúa phán và sự vật hiện ra: ánh sáng, vòm trời, đất khô, cây cỏ, tinh tú, sinh vật và con người được đặt trong trật tự của lời (Alter 2004; Westermann 1984). Trong thần học Memphis của Ai Cập, Ptah sáng tạo bằng tim và lưỡi: thần nghĩ trong lòng và phát ra bằng lời, khiến các thần và mọi hình tướng được khai sinh. Trong Popol Vuh, các thần bàn bạc, suy tưởng và nói trước khi thử tạo người; lời của họ không phải âm thanh trống rỗng mà là năng lực triệu gọi hình hài (Christenson 2007; Tedlock 1996). Ở đây, thế giới không được đẽo như gỗ hay nặn như đất trước tiên; nó được gọi. Tên gọi đi trước sự vật hoặc đi cùng sự vật như hơi thở đầu tiên.

Đọc motif này theo ngôn ngữ niềm tin cổ, ta thấy lời nói không phải phương tiện truyền thông mà là một loại quyền năng. Lời thần làm cho vô hình thành hữu hình; lời thầy cúng mở đường cho linh hồn; lời khấn mời yang; lời kể sử thi đánh thức thời gian cổ; lời đặt tên khiến trẻ nhỏ bước vào cộng đồng của người sống. Nhiều nền văn hóa cổ tin rằng biết tên một thần, một ma, một vật hoặc một đường đi là nắm được một phần quyền lực của nó. Vì vậy, khởi nguyên thường gắn với đặt danh: trời được gọi là trời, đất được gọi là đất, ngày được tách khỏi đêm, loài được phân biệt bằng tên. Không có tên, thế giới còn chìm trong mờ đục; có tên, nó bước vào lưới của quan hệ thiêng.

Điểm giống giữa các truyền thống sáng tạo bằng lời nằm ở niềm tin rằng âm thanh có thể mở hình. Tuy nhiên, điểm khác nằm ở vị trí của lời trong trật tự thần linh. Trong Kinh Thánh, lời xuất phát từ một Thiên Chúa tối cao và mang tính mệnh lệnh rõ ràng; trong thần học Memphis, lời nối với trí tưởng thần linh và thân thể thiêng của Ptah; trong Popol Vuh, lời thường là lời hội ý giữa nhiều thần, mang sắc thái bàn bạc và thử nghiệm; trong các truyền thống truyền khẩu, lời sáng tạo có thể không nằm trong sách mà nằm trong giọng kể, nhịp hát, công thức khấn và sự truyền nghề giữa các thế hệ. Như vậy, motif lời thiêng vừa là điểm chung, vừa mở ra các khác biệt về thần học: độc thần, đa thần, hội đồng thần, hoặc thế giới nhiều linh thể cùng nghe và đáp.

Ở Tây Nguyên, lời thiêng không tách khỏi âm thanh của không gian. Lời khấn đi cùng chiêng, rượu cần, hiến sinh, bếp lửa, nhà dài, nhà rông, mộ, bến nước, rẫy và đêm kể sử thi. Khi nghệ nhân kể khan hay ot n'rong, câu chuyện không đơn thuần thuật lại quá khứ; nó dựng lên một thế giới có thần, có anh hùng, có rừng, có đường lên trời, có lời đối đáp với lực vô hình. Các nhà nghiên cứu về sử thi Tây Nguyên nhiều lần nhấn mạnh rằng sử thi chỉ sống trọn trong bối cảnh diễn xướng, nơi lời được nghe, nhớ, kéo dài qua đêm và nối vào nhịp cộng đồng (Ngô Đức Thịnh 2008; Salemink 2003). Trong quan niệm huyền bí ấy, lời cổ không chết trên giấy. Nó còn có thể mở cửa cho thần thoại trở lại như một hiện tại thiêng.

Từ góc nhìn so sánh, Tây Nguyên khác nhiều truyền thống văn bản ở chỗ quyền năng khởi nguyên của lời không được đóng vào một kinh điển duy nhất. Nó phân tán trong lời cúng yang, trong luật tục, trong bài kể nguồn gốc, trong sử thi, trong bài tang, trong tiếng chiêng và trong cách người già sửa một câu kể cho đúng. Chính sự phân tán này làm cho lời thiêng gần với đời sống. Lời không đứng trên cộng đồng như văn bản xa, mà đi trong miệng người, trong trí nhớ, trong tai nghe, trong thân thể đang ngồi bên bếp. Vì vậy, nếu muốn hiểu thần thoại sáng tạo Tây Nguyên, người nghiên cứu không thể chỉ hỏi 'câu chuyện nói gì'; phải hỏi thêm 'ai nói', 'nói vào lúc nào', 'nói trước ai', 'nói với lễ vật nào', 'nói trong âm thanh nào', và 'lời ấy mở cõi nào'.

5. Trứng vũ trụ, mầm sống và sự nứt vỡ đầu tiên

Motif trứng vũ trụ xuất hiện trong nhiều truyền thống Á - Âu và châu Á như một hình ảnh tinh tế về buổi còn gói kín của thế giới. Trứng là một toàn thể khép kín nhưng đang mang sự nứt vỡ sắp tới; nó vừa là đêm, vừa là bụng, vừa là vỏ, vừa là mầm. Trong truyền thống Ấn Độ, hiranyagarbha, 'thai vàng' hay 'bào thai vàng', là một hình ảnh sâu xa của nguyên lý sáng tạo; trong các kể chuyện về Pangu của Trung Hoa hậu kỳ, vũ trụ ban đầu như quả trứng hỗn mang, trong đó phần nhẹ bay lên thành trời, phần nặng lắng xuống thành đất, còn Pangu lớn lên giữa hai miền ấy cho đến khi thân thể ông hóa thành các phần của thế giới (Doniger 1975; Birrell 1993). Hình ảnh này không cần được giải thích bằng sinh học hiện đại. Trong ngôn ngữ niềm tin cổ, trứng là bí mật của sự có mặt: cái chưa mở nhưng đã đầy, cái im lặng nhưng đã chứa tiếng gọi.

Trứng vũ trụ khác với hỗn mang nước ở chỗ nó nhấn mạnh tính bao bọc và nảy mầm. Nước nguyên thủy vô bờ, khó cầm nắm, dễ gợi vực sâu; trứng có vỏ, có bên trong, có thời điểm vỡ. Khi trứng nứt, thế giới không chỉ được tạo ra mà còn được sinh ra. Cặp đối lập trời - đất, sáng - tối, nhẹ - nặng, trên - dưới xuất hiện như hai nửa tách ra từ một toàn thể. Bởi vậy, motif này rất gần với cảm thức nông nghiệp và sinh sản: hạt lúa cũng là một thứ trứng nhỏ của rẫy, củ cũng là mầm ngủ trong đất, bào thai cũng là thế giới đang cuộn trong thân mẹ. Nhiều nền văn hóa nhìn khởi nguyên không như một mệnh lệnh từ bên ngoài, mà như sự chín dần của cái bên trong đến lúc tự mở.

Trong so sánh liên văn hóa, motif trứng có hai biến thể lớn. Biến thể thứ nhất coi trứng là vật chứa vũ trụ: khi vỡ, các phần của nó thành trời đất. Biến thể thứ hai coi trứng là nơi sinh ra thần đầu tiên hoặc sinh vật đầu tiên: thần nở ra rồi tiếp tục sáng tạo. Cả hai biến thể đều làm cho khởi nguyên mang tính thai nghén. Khác với motif chiến đấu nơi trật tự sinh từ bạo lực thần thánh, trứng vũ trụ kể rằng hình tướng sinh từ một sự đầy đủ âm thầm. Tuy vậy, sự nứt vỡ vẫn cần thiết: nếu vỏ không mở, thế giới không hiện ra. Niềm tin cổ dường như biết rằng sáng tạo vừa là giữ gìn vừa là chia tách; mọi sự sống đều phải rời cái vỏ đầu tiên để bước vào không gian phân biệt.

Ở Tây Nguyên, motif trứng vũ trụ không phải luôn là motif nổi bật theo nghĩa văn bản, nhưng tư duy mầm - vỏ - nứt - sinh có thể được cảm trong các biểu tượng lúa, quả bầu, hạt giống, bụng mẹ, ché rượu và nhà. Nhiều truyền thống Đông Nam Á và vùng cao kể về nguồn gốc loài người từ quả bầu hoặc một vật chứa sau lũ lụt; từ trong đó các nhóm người đi ra, nhận tiếng nói, địa bàn, phận mệnh và cách sống khác nhau. Khi motif ấy xuất hiện ở vùng cao Việt Nam hoặc các vùng liên hệ, nó không nên bị đọc như truyện ngây thơ, mà như một cách nói rằng nhân loại từng ở trong một bụng chung trước khi tách thành nhiều dòng. Quả bầu, như trứng, là nơi giữ giống, giữ nước, giữ hạt và giữ người.

Sự khác nhau giữa trứng vũ trụ của các nền văn minh văn bản và vật chứa sinh người trong nhiều truyền thống bản địa nằm ở quy mô và trọng tâm. Trứng Pangu giải thích cấu trúc trời đất; hiranyagarbha mở ra câu hỏi về nguyên lý sáng tạo; quả bầu nguồn gốc thường giải thích sự ra đời của các nhóm người, tiếng nói và quan hệ sau tai biến. Nhưng chúng gặp nhau ở cảm thức về một lòng chứa huyền bí. Trước khi có khác biệt, có một bên trong. Trước khi có làng, có bụng. Trước khi có tiếng nói riêng, có một nơi im lặng chung. Trong tiếng nói cổ của rừng núi, điều đó khiến quan hệ giữa các tộc người không chỉ là quan hệ địa lý; nó còn có thể được tưởng tượng như quan hệ cùng ra khỏi một cõi mẹ ban sơ.

6. Thân thể thần linh và hiến tế sáng tạo

Một số thần thoại không nói thế giới được làm từ vật liệu bên ngoài, mà từ chính thân thể thần linh. Enuma Elish kể Marduk xẻ Tiamat: một phần thành trời, một phần thành đất, mắt thành nguồn nước, thân thể hỗn mang thành kiến trúc vũ trụ. Trong Rig Veda, Purusha Sukta kể về người vũ trụ Purusha bị hiến tế, từ thân thể ấy các phần của vũ trụ, các thần, các loài và trật tự nghi lễ xuất hiện (Doniger 1981; Jamison and Brereton 2014). Trong chuyện Pangu, thân thể người khổng lồ sau khi chết biến thành núi, sông, gió, mây, sấm, cỏ cây và khoáng vật. Những motif này chứa một ý tưởng huyền bí: thế giới sống vì nó là thân thể đã được mở ra; đất không chết vì đất từng là thịt thần, sông từng là máu thần, gió từng là hơi thở thần, núi từng là xương thần.

Hiến tế sáng tạo là một motif khó đọc nếu dùng ngôn ngữ hiện đại quá lạnh. Nó không chỉ là bạo lực, cũng không chỉ là một cách hợp thức hóa nghi lễ. Trong ngôn ngữ niềm tin cổ, hiến tế là sự trao thân để hình tướng xuất hiện. Cái toàn thể ban đầu phải bị chia để nhiều thứ có thể sống; cái thiêng phải tự hiến hoặc bị hiến để cái phàm có nền đứng; sự sống cần một món nợ thiêng đối với cái đã bị mở ra. Vì vậy, nhiều nghi lễ nông nghiệp, tang ma và hiến sinh không thể hiểu đầy đủ nếu tách khỏi ký ức cosmogonic này. Khi máu đổ xuống đất, khi rượu đổ ra, khi con vật hiến tế được chia, nghi lễ có thể nhắc lại rằng trật tự sống được lập bằng một trao đổi với cõi vô hình.

Điểm giống giữa Lưỡng Hà, Ấn Độ và Trung Hoa trong motif thân thể thần linh là vũ trụ được nhân thể hóa: mỗi phần thế giới có thể đọc như một cơ quan. Nhưng điểm khác nằm ở âm sắc thần học. Tiamat là hỗn mang bị đánh bại; Purusha là thân vũ trụ được hiến trong một trật tự nghi lễ; Pangu là người khổng lồ gánh sự phân đôi trời đất rồi sau cùng tan thành thế giới. Một bên nhấn mạnh chiến thắng, một bên nhấn mạnh nghi lễ, một bên nhấn mạnh chuyển hóa thân thể. Do đó, cùng là 'thế giới từ thân thần', nhưng không cùng một nghĩa. Không nên lấy một sơ đồ chung làm mờ tiếng nói riêng của từng thần thoại.

Ở Tây Nguyên, ngôn ngữ hiến tế có vị trí đặc biệt trong đời sống nghi lễ. Trâu, heo, gà, rượu, cơm, máu, lửa, chiêng và lời khấn làm thành một trường trao đổi với yang. Không thể đơn giản gọi đây là 'chức năng xã hội' của lễ; trong niềm tin cổ, lễ vật thật sự đi qua ranh giới hữu hình - vô hình. Khi trâu được hiến trong những nghi lễ lớn, hành động ấy không chỉ là dấu hiệu giàu có hay uy tín. Nó có thể được nghe như lời trao gửi sinh lực cho yang, cho làng, cho mộ, cho mùa, cho mối quan hệ bị rạn. Thế giới, theo cảm thức ấy, phải được nuôi bằng những món dâng có hồn. Sáng tạo không chỉ xảy ra một lần; nó cần được tiếp sức bằng lễ.

Điểm khác quan trọng là thần thoại Tây Nguyên thường đặt hiến tế trong mạng quan hệ cụ thể: làng, dòng mẹ, rừng, mộ, bến nước, nhà, rẫy và yang. Nó ít tạo một hệ thống triết học trừu tượng về thân thể vũ trụ như Purusha, nhưng lại làm cho nghi lễ trở nên dày đặc cảm giác sống. Người tham dự không chỉ nghe về thân thể thần đã hóa thành thế giới; họ thấy máu, nghe chiêng, chạm đất, uống rượu, đi quanh mồ, gọi tên người chết. Sự huyền bí ở đây nằm trong độ gần của cõi thiêng, trong việc linh lực có thể đi qua thân thể vật hiến, qua âm thanh kim loại, qua lời khấn và qua sự cộng hưởng của cộng đồng. Khởi nguyên vì vậy không xa; nó rung ngay dưới chân người đang đứng trong lễ.

7. Tách trời và đất: ánh sáng, khoảng thở và kiến trúc vũ trụ ba tầng

Một trong những cảnh sáng tạo phổ biến nhất là trời và đất từng dính nhau, rồi được tách ra. Trong thần thoại Maori, Rangi trời cha và Papa đất mẹ ôm chặt nhau trong bóng tối; con cái của họ, sống nghẹt giữa hai thân thể, quyết định tách cha mẹ để ánh sáng và không gian xuất hiện (Grey 1956; Reedy 1993). Trong nhiều truyền thống Trung Hoa, Pangu đứng giữa trời đất, mỗi ngày nâng trời cao thêm và đẩy đất xuống thấp thêm. Trong Hy Lạp, Ouranos phủ lên Gaia, và những xung đột giữa các thế hệ thần mở ra trật tự mới (Hesiod 2006). Cảnh tách rời này nói bằng hình ảnh rất mạnh: sự sống cần khoảng cách; nếu trời quá gần đất, thế giới còn là bụng tối; khi trời được nâng lên, hơi thở, ánh sáng, đường đi và thời gian bắt đầu.

Tách trời đất không phải chỉ là việc tạo không gian vật lý. Nó là việc thiết lập tầng bậc vũ trụ: trên là trời, giữa là cõi người, dưới là đất sâu, nước, mồ hoặc âm phủ. Từ đó sinh ra trục nối các tầng: cây vũ trụ, núi thiêng, cầu vồng, thang, dây, cột, nhà, khói, tiếng chiêng, lời khấn. Nhiều nền văn hóa kể rằng thuở ban đầu người và thần đi lại dễ dàng giữa trời và đất, nhưng vì lỗi phạm, quên lễ, ồn ào, kiêu ngạo hoặc vi phạm cấm kỵ, đường ấy bị cắt. Từ khi đó, nghi lễ trở thành cách mở lại đường tạm thời. Trong ngôn ngữ niềm tin cổ, thế giới ba tầng không phải bản đồ địa lý; nó là kiến trúc của giao thông thiêng.

Điểm giống giữa các truyền thống tách trời đất là sự xuất hiện của khoảng giữa. Người không sống trong trời cũng không hoàn toàn thuộc dưới đất; người ở giữa, tức ở vùng phải thương lượng, phải khấn, phải nhớ, phải giữ lễ. Nhưng điểm khác nằm ở cảm xúc về sự tách. Với Maori, tách cha mẹ vũ trụ mang nỗi buồn, vì Rangi và Papa vẫn thương nhau, mưa có thể là nước mắt trời rơi xuống đất. Với Pangu, tách trời đất là lao động vũ trụ kéo dài, thân thể người khổng lồ giữ cho hai miền không sập lại. Với Hy Lạp, tách và lật đổ đi cùng bạo lực thế hệ. Mỗi truyền thống cho khởi nguyên một giọng: bi thương, lao động, chiến đấu, khai sáng.

Tây Nguyên đại ngàn cũng giàu cảm thức vũ trụ ba tầng. Trong nhiều mô tả dân tộc học, thế giới của các cộng đồng cao nguyên không phải mặt phẳng thuần túy, mà có cõi trên của thần, cõi giữa của người và cõi dưới hoặc cõi xa của người chết, ma, nước, rừng sâu. Nhà dài Ê Đê, nhà rông Bahnar, nhà mồ Jrai, cây nêu, cột lễ, bến nước, rẫy và rừng đều có thể mang chức năng nối tầng trong các bối cảnh nhất định. Khi chiêng vang, âm thanh có thể vượt khỏi tai người để tới yang; khi khói bếp hoặc khói lễ bay lên, nó đi như dấu hiệu; khi người chết được làm lễ bỏ mả, con đường giữa người sống và người chết được sắp xếp lại. Không gian ba tầng vì vậy sống trong nghi lễ, chứ không chỉ nằm trong sơ đồ.

So với các thần thoại văn bản về tách trời đất, Tây Nguyên ít khi đóng toàn bộ vũ trụ vào một câu chuyện sáng tạo duy nhất được chuẩn hóa. Sự phân tầng xuất hiện rải trong sử thi, truyện kể, lời khấn, kiến trúc nhà, lễ tang và quan niệm về yang. Đây là khác biệt rất quan trọng: thay vì một bản 'sáng thế' trung tâm, ta gặp một mạng biểu tượng khởi nguyên phân tán. Nó làm cho vũ trụ quan Tây Nguyên gần với đời sống thường nhật hơn: bước lên cầu thang nhà, đi ra bến nước, vào rừng, dựng nhà mồ, cúng lúa, uống rượu cần, nghe chiêng - mỗi hành động có thể chạm một tầng của thế giới. Vũ trụ không nằm ngoài làng; làng là chỗ vũ trụ được dựng lại trong tỉ lệ con người.

8. Đất sét, hơi thở, gỗ, đá và bắp: chất liệu tạo người

Thần thoại sáng tạo con người thường bắt đầu bằng chất liệu. Trong Genesis, người được nắn từ bụi đất và nhận hơi thở sống; trong một số truyền thống Mesopotamia, con người được tạo từ đất sét trộn với máu thần để phục vụ thần linh; trong Popol Vuh, các thần thử tạo người bằng bùn, bằng gỗ, rồi cuối cùng bằng bắp, chất liệu vừa nuôi thân vừa mang linh tính Maya; trong nhiều thần thoại châu Phi và châu Đại Dương, đất, gỗ, đá, bùn, cây hoặc hơi thở là vật liệu đầu tiên của thân người (Dalley 2000; Tedlock 1996; Leeming 2010). Những vật liệu ấy không chỉ nói người được làm từ gì; chúng nói người thuộc về đâu. Đất sét khiến người nhớ mình là đất có hơi; bắp khiến người nhớ mình là cây lương thực đã được thần làm người; gỗ khiến người đứng giữa rừng và nhà; đá khiến người nối với bền vững và tổ tiên.

Điểm chung ở đây là con người không tự có. Người được nặn, được gọi, được thổi, được thử, được sửa, được đặt vào trật tự. Sự thất bại trong các lần tạo người đầu tiên của Popol Vuh đặc biệt đáng chú ý: người bùn mềm yếu, người gỗ biết đi nhưng không biết nhớ thần, nên bị hủy. Chỉ người bắp mới có ký ức và lời tạ ơn đúng. Trong ngôn ngữ niềm tin cổ, con người không được định nghĩa bằng trí thông minh trừu tượng mà bằng khả năng nhớ nguồn, nói với thần và giữ lễ. Sáng tạo con người vì vậy không kết thúc khi thân thể đứng lên; nó chỉ hoàn tất khi con người có lời, có trí nhớ thiêng và có bổn phận với nguồn đã tạo mình.

Sự khác nhau giữa các chất liệu phản ánh các chân trời niềm tin. Ở Lưỡng Hà, đất sét và máu thần đặt con người trong tương quan lao dịch - phụng sự đối với các thần, nhưng cũng ban cho người một phần chất thiêng. Ở Kinh Thánh, bụi đất và hơi thở làm con người vừa khiêm hạ vừa được chạm bởi sự sống thần linh. Ở Maya, bắp làm thân người thành thân mùa vụ; ăn bắp là ăn chính chất liệu nguồn gốc. Ở các truyền thống nơi người ra từ đá, hang hoặc cây, thân phận người gắn với địa mạo thiêng. Như vậy, hỏi 'người được tạo từ gì' chính là hỏi 'người mắc nợ cõi nào'.

Tây Nguyên có một cách đặt câu hỏi tương tự nhưng bằng ngôn ngữ của rừng, lúa, nước, lửa, nhà và dòng tổ tiên. Trong nhiều sử thi và truyện kể, người không thể tách khỏi lúa rẫy, ché rượu, bến nước, nhà dài, nhà rông, gong, trâu, rừng và yang. Nếu các thần thoại cổ đại hỏi đất sét hay bắp làm nên người, thì Tây Nguyên hỏi người sống được vì quan hệ nào còn giữ đúng. Người không chỉ là thân xác; người là kẻ có hồn vía, có tên, có dòng, có bến nước, có rẫy, có mồ tổ tiên, có tiếng chiêng gọi, có lễ để xin phép. Một người bị mất hồn, bị ma rừng làm hại, bị cắt khỏi lễ, hoặc chết mà chưa được nghi thức đúng thì chưa yên trong trật tự vũ trụ.

So sánh như vậy cho thấy điểm giống sâu xa: các nền văn hóa đều không xem con người là vật tự trị hoàn toàn. Người là vật được làm từ chất liệu thiêng hoặc được đặt vào mạng thiêng. Nhưng điểm khác là ở nơi nhấn. Truyền thống văn bản có thể kể một cảnh nặn người rõ ràng; truyền thống Tây Nguyên thường đặt 'sự thành người' trong quá trình đi vào quan hệ: sinh ra, đặt tên, nhập nhà, biết rẫy, biết lễ, cưới hỏi, tang ma, bỏ mả, trở thành tổ tiên. Khởi nguyên con người vì vậy không phải một khoảnh khắc đơn độc, mà là một chuỗi mở cửa vào thế giới. Người được tạo ra nhiều lần: khi sinh, khi được gọi tên, khi được nhận vào dòng, khi học lời cúng, khi chết, và khi được cộng đồng đưa qua ngưỡng cuối cùng.

9. Cây thế giới, núi thiêng, hang nguồn gốc và con đường đi lên

Trong rất nhiều thần thoại, thế giới có một điểm giữa: cây thế giới, núi thiêng, hang nguồn gốc, cột trời, thang trời, đảo nổi, gò đầu tiên, nhà thiêng hoặc mộ tổ. Điểm giữa ấy không chỉ là trung tâm bản đồ; nó là nơi các tầng của vũ trụ chạm nhau. Ở Bắc Âu, Yggdrasil nối các cõi; ở Ấn Độ và Phật giáo, núi Meru là trục vũ trụ; ở Mesoamerica, cây thế giới và bốn phương hướng tổ chức không gian nghi lễ; ở Andes, núi, hang, suối và huaca là nơi tổ tiên hiện diện; ở Ai Cập, gò đất đầu tiên là ký ức của sự nổi lên từ Nun (Eliade 1959; Aveni 2001; Salomon and Urioste 1991). Các hình ảnh ấy nói rằng khởi nguyên không trôi dạt; nó để lại một dấu ở trung tâm, một nơi có thể trở về.

Cây thế giới đặc biệt gần với ngôn ngữ rừng. Cây có rễ dưới đất, thân ở cõi người, ngọn chạm trời; nó tự nó là một vũ trụ ba tầng sống. Khi thần thoại nói có cây nối trời đất, nó không chỉ dùng ẩn dụ đẹp; nó tin rằng cây là hình thức hữu hình của đường đi vô hình. Núi cũng vậy: núi nâng đất lên gần trời, giữ mây, giữ nguồn nước, giữ hang và mộ. Hang thì ngược lại: nó mở vào lòng đất, nơi người đầu tiên, thú đầu tiên, lửa đầu tiên hoặc tổ tiên có thể đi ra. Ba biểu tượng cây - núi - hang làm thành ba cách khác nhau để tưởng tượng đường khởi nguyên: đi lên, đứng giữa, đi ra từ trong.

Ở Andes, các cộng đồng có thể nhớ nguồn gốc từ pacarina - nơi xuất hiện đầu tiên như hồ, hang, suối hoặc núi. Ở Mesoamerica, trật tự bốn phương và cây trung tâm làm cho không gian nghi lễ thành hình ảnh của vũ trụ. Ở nhiều truyền thống bản địa Bắc Mỹ, người đi lên từ các tầng dưới qua một lỗ mở hoặc cây sậy. Những lời kể ấy khác nhau nhưng đều cho thấy khởi nguyên được địa phương hóa. Nguồn không chỉ là 'xưa kia'; nguồn là một nơi. Người có thể chỉ vào núi, hang, suối, đá, cây, bến nước và nói: từ đó, tổ tiên đã ra, thần đã dừng, thế giới đã mở. Địa điểm trở thành ký ức thiêng.

Tây Nguyên là một không gian nơi cây, rừng, núi, bến nước và nhà có sức khởi nguyên rất mạnh. Rừng không chỉ bao quanh làng; rừng là phía sâu của thế giới, nơi có yang, thú, ma, gỗ, thuốc, đất rẫy và ký ức. Bến nước không chỉ là tiện ích; nó là nơi làng chạm với mạch sống. Nhà rông hoặc nhà dài không chỉ là kiến trúc; chúng có thể được đọc như thân thể cộng đồng và trục quan hệ. Nhà mồ không chỉ là nơi đặt xác; nó là cửa đưa người chết ra khỏi không gian sống để bước vào quan hệ khác. Khi đặt các biểu tượng ấy cạnh cây thế giới và núi thiêng trong các nền văn hóa khác, ta thấy Tây Nguyên không thiếu 'trục vũ trụ'; trục ấy chỉ không nhất thiết được gọi bằng một thuật ngữ kinh điển, mà sống trong vật thể và nghi lễ cụ thể.

Điểm giống là mọi truyền thống đều cần một lối đi giữa các cõi. Điểm khác là hình thức của lối đi. Các nền văn minh đền đài có thể xây tháp, ziggurat, kim tự tháp, đền núi; truyền thống văn bản có thể đặt núi Meru hay Yggdrasil trong hệ thống vũ trụ học; Tây Nguyên dựng nhà rông, giữ rừng, cúng bến nước, dựng cây nêu, làm nhà mồ, đánh chiêng, kể sử thi. Ở đây, đường khởi nguyên không nhất thiết đi qua đá lớn của đô thị cổ, mà qua gỗ, tranh, tre, nước, đất đỏ, âm thanh và lễ. Sự huyền bí của đại ngàn không nằm ở việc có một đền thờ khổng lồ, mà ở chỗ cả làng, rừng, nước và mộ có thể trở thành đền trong thời gian thiêng.

10. Lũ lụt, quả bầu và cuộc sáng tạo lần thứ hai

Bên cạnh sáng tạo đầu tiên, nhiều nền văn hóa kể về một cuộc hủy diệt và tái tạo: lũ lụt, lửa trời, bóng tối, bệnh dịch, sự sụp đổ của giống người cũ. Lũ lụt trong Mesopotamia, trong Kinh Thánh, trong Hy Lạp, trong Mesoamerica, trong Nam Á và Đông Nam Á không hoàn toàn giống nhau, nhưng đều đặt con người trước một câu hỏi: khi trật tự cũ bị nước cuốn đi, sự sống mới được giữ trong gì? Con thuyền, hòm, núi, cây, quả bầu, hang, cặp vợ chồng sống sót, hạt giống và thú vật trở thành những vật chứa của khởi nguyên lần hai (Kramer 1961; Dalley 2000; Dundes 1988). Lũ lụt vì vậy vừa là tận thế vừa là thai nước. Nó xóa, nhưng cũng rửa; nó giết, nhưng cũng mang giống còn lại đến bờ mới.

Trong các truyền thống Đông Nam Á và vùng cao, motif quả bầu sau lũ đặc biệt quan trọng. Nhiều nhóm kể rằng sau trận nước lớn, người sống sót hoặc các giống người đi ra từ quả bầu; từ đó các tộc người, tiếng nói, màu da, nghề nghiệp hoặc nơi cư trú khác nhau được phân chia. Quả bầu là vật dân dã nhưng mang sức biểu tượng lớn: nó chứa nước, chứa hạt, làm đồ đựng, làm nhạc cụ, làm bầu giống, và trong thần thoại có thể chứa cả nhân loại. Khác với hòm lớn trong một số truyền thống Cận Đông, quả bầu gần với rẫy và nhà; nó khiến khởi nguyên lần hai mang mùi của nương, hạt, nước uống và thân mẹ.

So sánh motif lũ lụt cho thấy sự giống nhau nằm ở ý tưởng tái sinh qua nước, còn khác nhau nằm ở nguyên nhân và đạo lý của tai biến. Trong Genesis, lũ có chiều kích phán xét đạo đức và giao ước; trong Mesopotamia, các thần có thể gây lũ vì sự ồn ào hoặc quá đông của loài người; trong Hy Lạp, Zeus trừng phạt thời đại suy đồi; trong nhiều truyền thống bản địa, lũ có thể do vi phạm cấm kỵ, quên lễ, xúc phạm thần, hoặc đơn giản là biến cố vũ trụ. Kết thúc cũng khác: có nơi giao ước được lập bằng cầu vồng, có nơi tổ tiên lên núi, có nơi người mới ra khỏi quả bầu, có nơi ngôn ngữ tách nhau. Lũ lụt không chỉ kể nước dâng; nó kể cách thế giới học lại luật thiêng.

Với Tây Nguyên, motif tái tạo sau tai biến rất phù hợp với cảm thức rừng - nước - giống. Dù từng tộc người có lời kể riêng, khu vực cao nguyên và Đông Dương rộng hơn lưu giữ nhiều truyền thuyết về lũ, quả bầu, tổ tiên sống sót, sự chia tách tiếng nói và nguồn gốc các nhóm người. Khi đặt các lời ấy bên cạnh Popol Vuh hay Genesis, ta không nên vội hỏi ai ảnh hưởng ai; nên nghe trước hết kinh nghiệm huyền bí của nước lớn: khi trật tự bị xóa, cái còn lại phải được giữ trong một vật chứa có hồn. Quả bầu, hạt lúa, ché rượu, bếp lửa, lời kể của người già đều có thể là hình thức giữ giống trước nguy cơ quên nguồn.

Điểm khác của Tây Nguyên so với các bản văn cổ đại là tái tạo thường trở về với quan hệ giữa các cộng đồng và môi trường sống. Sau lũ, người không chỉ được cứu để thờ một thần tối cao, cũng không chỉ lập thành phố mới; họ bước ra để tìm làng, rừng, nước, rẫy, tiếng nói và luật tục. Sáng tạo lần hai vì vậy là sự phân bố của đời sống trong địa hình cụ thể. Điều này làm cho motif quả bầu có vẻ khiêm nhường mà sâu xa: vũ trụ không được dựng bằng cung điện thần linh, mà từ một vật chứa nhỏ trong tay người rẫy. Trong niềm tin cổ của đại ngàn, cái nhỏ có thể giữ cái lớn, như hạt giữ mùa, ché giữ men, lời kể giữ thời gian và quả bầu giữ nhân loại.

11. Lửa, lúa, bắp và sự khai mở đời sống có lễ

Sáng tạo không chỉ là tạo trời đất và con người; nó còn là đem đến những yếu tố làm con người có thể sống như người: lửa, lúa, bắp, rượu, nghề dệt, kim loại, nhà, luật, hôn nhân, tang lễ và lời cúng. Trong thần thoại Hy Lạp, Prometheus liên hệ với lửa và thân phận người; trong Popol Vuh, bắp không chỉ là thức ăn mà là chất liệu làm người; trong Andes, các thần và tổ tiên khai mở nông nghiệp, nước tưới, núi thiêng và huaca; trong Đông Nam Á, nhiều truyền thuyết kể nguồn gốc lúa, lửa, trống, chiêng, nhà và nghi lễ. Những motif ấy cho thấy buổi khởi nguyên không kết thúc ở hình hài vũ trụ. Một thế giới chỉ thật sự thành nơi ở khi nó có thức ăn, lửa, lễ và trí nhớ.

Lúa và bắp là hai hình ảnh khác nhau của cùng một huyền bí: cây lương thực như thân thể thiêng. Với Maya, người bằng bắp nên bắp là thân nguồn gốc; với nhiều cộng đồng Đông Nam Á, lúa có hồn, có mẹ, có vía, cần được gọi, đón, cất, cúng và kiêng kỵ. Lúa không chỉ mọc vì kỹ thuật; lúa còn đáp lời quan hệ đúng giữa người, đất, nước, rừng, mùa và thần. Khi lúa bị bỏ bê, bị xúc phạm hoặc bị quên lễ, mùa có thể suy. Trong ngôn ngữ ấy, canh tác là một hình thức đối thoại với sự sống vô hình. Người trồng lúa không chỉ làm kinh tế; họ bước vào một giao ước mùa vụ.

Tây Nguyên là một miền đặc biệt để hiểu huyền bí nông nghiệp ấy. Rẫy, lúa, ché rượu, trâu, chiêng, bến nước và rừng tạo thành một vũ trụ thực hành. Lễ mừng lúa mới, cúng kho lúa, cúng bến nước, cúng sức khỏe, lễ bỏ mả, lễ đâm trâu trong các bối cảnh truyền thống đều không thể tách khỏi niềm tin rằng đời sống cần được làm mới bằng trao đổi thiêng. Con người không tự nhiên có mùa; mùa đến qua mưa, đất, công, giống, yang và lễ. Do đó, thần thoại khởi nguyên về lúa hoặc các lời kể liên quan đến thần lúa không chỉ giải thích 'vì sao có cây lúa', mà đặt con người vào đạo lý biết ơn: ăn là nhận, nhận là phải nhớ, nhớ là phải dâng.

So sánh với Popol Vuh giúp thấy một điểm giống rất đẹp: ở cả Maya và nhiều truyền thống nông nghiệp Đông Nam Á, cây lương thực không nằm ngoài thân phận người. Người Maya được làm bằng bắp; người Tây Nguyên trong các mùa lễ được nối với hồn lúa, với kho lúa, với men rượu cần từ gạo, với mồ hôi trên rẫy và lời cầu yang. Nhưng khác biệt cũng rõ: Popol Vuh đưa chất liệu bắp vào một văn bản sáng thế có cấu trúc thần học tương đối hoàn chỉnh; Tây Nguyên để huyền bí lúa sống trong nghi lễ, lời khấn, luật tục, bài hát và sinh thái rừng-rẫy. Vì vậy, thay vì tìm một 'sách sáng thế lúa' duy nhất, cần nhìn toàn bộ vòng mùa như một văn bản thiêng đang được diễn ra.

Lửa cũng vậy. Lửa trong nhiều thần thoại là món quà nguy hiểm: nó nấu chín, sưởi ấm, luyện kim, thắp sáng, nhưng cũng đốt rừng, thiêu nhà, mở chiến tranh. Ở Tây Nguyên, bếp lửa trong nhà dài hay nhà rông, lửa trong đêm kể sử thi, lửa trong lễ, lửa trên rẫy đều làm cho khởi nguyên có mặt trong đời thường. Bếp là nơi người nghe chuyện về thời đầu, nơi trẻ em học tên tổ tiên, nơi rượu cần được chuyền, nơi chiêng vang trong đêm. Nếu ánh sáng đầu tiên trong các thần thoại cổ đại xua bóng tối vũ trụ, thì bếp lửa đại ngàn xua bóng tối quanh nhà và giữ cho lời cổ không tắt. Sáng tạo bắt đầu bằng ánh sáng, và văn hóa sống bằng việc giữ ánh sáng ấy qua các thế hệ.

12. Sáng tạo con người, giới tính và hôn nhân thiêng

Nhiều thần thoại khởi nguyên không chỉ kể con người xuất hiện, mà kể nam và nữ, hôn nhân, sinh sản và dòng dõi được sắp đặt ra sao. Trong Genesis, người nam và người nữ được đặt trong một câu chuyện về đất, xương, hơi thở và vườn; trong Hy Lạp, Pandora mở ra một phả hệ phức tạp về giống người và tai họa; trong Nhật Bản, Izanagi và Izanami tạo đảo và sinh các kami, nhưng cái chết của Izanami khi sinh thần lửa mở cánh cửa giữa sáng tạo và tử vong; trong Maori, trời cha và đất mẹ là cặp thân thể vũ trụ; trong nhiều truyền thống Đông Nam Á, cặp anh em, vợ chồng sống sót sau lũ hoặc tổ tiên từ quả bầu mở đầu các dòng người (Kojiki 1968; Reedy 1993; Leeming 2010). Khởi nguyên vì vậy cũng là sự huyền bí của quan hệ đôi.

Ngôn ngữ niềm tin cổ nhìn giới tính và hôn nhân không chỉ như quan hệ xã hội, mà như nguyên lý sinh thành của vũ trụ. Trời và đất là đôi; nước ngọt và nước mặn là đôi; sáng và tối là đôi; cha và mẹ, anh và em, thần nam và thần nữ, lửa và nước, rừng và làng đều có thể trở thành cặp sinh. Điều này không đồng nghĩa mọi xã hội hiểu giới theo một cách; nó chỉ cho thấy việc sinh ra thế giới thường được tưởng tượng bằng nhịp đối ứng. Khi cặp đôi hòa hợp, thế giới sinh; khi cặp đôi bị lỗi nghi lễ, nói sai lời, đi sai vòng, vi phạm cấm kỵ, tai biến xảy ra. Chuyện Izanagi - Izanami cho thấy ngay trong sáng tạo đã có nguy cơ chết; sinh thần lửa cũng là mất thân mẹ.

Ở Tây Nguyên, các hình thức dòng mẹ, nhà dài, hôn nhân, quan hệ với tổ tiên nữ, vai trò của bếp và rượu cần làm cho motif sinh thành mang sắc thái riêng. Các nghiên cứu về người Ê Đê/Rhadé và một số cộng đồng Austronesian ở cao nguyên cho thấy tính mẫu hệ hoặc mẫu cư có vị trí quan trọng trong tổ chức đời sống, nhưng bài viết này không phân tích theo xã hội học dòng họ. Điều đáng nghe trong ngôn ngữ huyền bí là nhà dài như thân mẹ kéo dài, bếp như tim nhà, ché rượu như bụng men, cầu thang như ngưỡng vào thân cộng đồng, và lời gọi tổ tiên như dây nối những người đã khuất với người đang sống (Hauteclocque-Howe 1989; Condominas 1977). Sinh thành vì vậy không chỉ thuộc về thân xác cá nhân; nó thuộc về nhà, dòng, bếp và ký ức thiêng.

Điểm giống giữa Tây Nguyên và nhiều nền văn hóa cổ là khởi nguyên được cảm như sinh nở. Trời đất, thần linh, người, lúa, làng và dòng đều có thể mang hình ảnh mẹ - cha - con. Điểm khác là Tây Nguyên ít khi tách thần thoại sinh thành khỏi vật thể cư trú. Nhà dài không chỉ chứa gia đình; nó biểu tượng hóa sự kéo dài của dòng, sự nối các thế hệ và sự mở rộng của thân cộng đồng. Nếu người Maori kể Rangi và Papa như cha mẹ vũ trụ, thì người Tây Nguyên có thể cảm thân mẹ cộng đồng trong nhà, trong bếp, trong dòng nữ, trong giọng kể của bà, trong cách rượu cần chuyền qua miệng người sống. Sự huyền bí không nằm ngoài kiến trúc; nó ở trong cách nhà trở thành thân của nguồn.

Từ điểm này, thần thoại sáng tạo đặt ra một hiểu biết khác về cái chết. Nếu sinh thành là mở đường từ cõi vô hình vào nhà, thì tang lễ là mở đường ngược lại. Những chuyện khởi nguyên về cặp đôi, mẹ đất, trời cha, quả bầu, lúa mẹ và tổ tiên không chỉ giúp người sống hiểu mình sinh ra từ đâu; chúng giúp họ đưa người chết đi đâu. Do đó, thần thoại sáng tạo và nghi lễ tang không đối lập. Cả hai cùng giữ một bản đồ: đến từ cõi nào, đi qua ngưỡng nào, trở thành gì sau khi rời thân, và bằng lời nào người sống có thể nói với kẻ đã khuất. Tây Nguyên, với lễ bỏ mả và thế giới nhà mồ giàu biểu tượng, cho thấy mối dây giữa khởi nguyên và hậu nguyên ấy một cách đặc biệt sâu.

13. Buổi đầu của cái chết: khởi nguyên không chỉ tạo sống mà tạo đường về

Trong nhiều thần thoại, cái chết không có mặt ngay từ đầu hoặc chưa có hình thức cố định. Có nơi cái chết đến vì một lời nhắn bị truyền sai, vì con vật chậm chạp hoặc nhanh nhẹn đi nhầm, vì người đầu tiên vi phạm cấm kỵ, vì thần nổi giận, vì sự sống cần đổi mới như trăng khuyết rồi đầy. Những lời kể về nguồn gốc cái chết không kém quan trọng so với lời kể về nguồn gốc trời đất, vì chúng trả lời câu hỏi nhức nhối nhất: tại sao người đã sống lại phải rời nhà? Trong ngôn ngữ niềm tin cổ, chết không chỉ là dừng sinh học; chết là đổi cõi, lạc đường, cần dẫn, cần lễ, cần lời, cần đồ dùng, cần sự phân biệt giữa người sống và người đã khuất.

Các nền văn hóa cổ đại sắp xếp cái chết trong nhiều bản đồ khác nhau. Ai Cập phát triển một vũ trụ tang lễ rộng lớn với Duat, cân tim, Osiris, mặt trời đêm và sách dẫn đường; Hy Lạp có Hades, sông Styx, Hermes dẫn hồn và các bí lễ; Mesopotamia có cõi dưới âm u nơi người chết cần được nhớ và cúng; Andes và Mesoamerica gắn người chết với núi, hang, tổ tiên và các chu kỳ lễ; nhiều truyền thống bản địa xem người chết tiếp tục ở gần rừng, mộ, nước, mây, chim, thú hoặc làng cũ (Assmann 2005; Burkert 1985; Salomon and Urioste 1991). Như vậy, sáng tạo và tang lễ thuộc cùng một khung: thế giới được tạo ra có nhiều cõi, nên chết là đi từ cõi này sang cõi khác.

Tây Nguyên đại ngàn giúp thấy rõ rằng thần thoại sáng tạo không chỉ hướng về bắt đầu mà còn hướng về lối kết. Lễ tang và lễ bỏ mả của nhiều nhóm Jrai, Bahnar, Mnông, Ê Đê và các cộng đồng liên hệ không đơn giản là nghi thức tưởng nhớ. Trong niềm tin cổ, đó là việc cắt, nối, tiễn, phân chia, trả lại, mở đường và làm yên. Nhà mồ, tượng mồ, của cải chia cho người chết, rượu, chiêng, lời khóc, lời cúng và những ngày lễ liên quan làm cho cái chết được đặt vào trật tự vũ trụ. Người chết không thể bị để lại trong hỗn mang của nhớ thương; họ cần một khởi nguyên mới ở cõi khác, còn người sống cần trở lại nhịp sống không bị bóng chết níu giữ.

Điểm giống giữa Tây Nguyên và Ai Cập, Hy Lạp, Mesopotamia hay Andes là cái chết cần bản đồ thiêng. Điểm khác là hình thức bản đồ. Ai Cập viết sách tang lễ và vẽ Duat; Hy Lạp kể những cuộc xuống âm phủ; Mesopotamia ghi lời than và nghi thức cúng người chết; Tây Nguyên dựng nhà mồ, tạc tượng, đánh chiêng, uống rượu, kể chuyện và thực hiện lễ bỏ mả trong không gian làng-rừng. Ở đây, bản đồ không nhất thiết nằm trên giấy mà nằm trong trình tự lễ. Con đường của người chết được vẽ bằng hành động: đặt, gọi, khóc, dâng, chia, đi vòng, đánh chiêng, bỏ lại, trở về.

Khởi nguyên của cái chết cũng làm lộ một nghịch lý: thế giới chỉ trọn khi có đường rời thế giới. Sáng tạo không phải là giữ mọi thứ mãi mãi trong sự sống; sáng tạo là lập ra chu kỳ, ngưỡng, mùa và cõi. Hạt lúa chết trong đất để cây mọc; con trâu hiến sinh đi qua máu để lễ có lực; người chết đi qua nghi lễ để trở thành tổ tiên hoặc cõi khác; lời kể cổ đi qua miệng người già để sống trong tai trẻ nhỏ. Nếu đọc thần thoại sáng tạo bằng ngôn ngữ huyền bí, ta phải chấp nhận rằng khởi nguyên và mất mát không đối nghịch tuyệt đối. Nhiều khi thế giới chỉ sáng lên vì có bóng tối đầu tiên và chỉ có đường sống vì có đường chết được mở.

14. Mesoamerica và Andes: tạo người bằng bắp, mở đất bằng đo đạc thiêng

Popol Vuh là một trong những bản văn sáng tạo sâu sắc nhất của châu Mỹ bản địa. Trước khi con người thành hình đúng, các thần thử nhiều lần: bùn không đứng vững, gỗ không nhớ, chỉ bắp mới làm nên người có lời và tri ân. Cảnh tạo người bằng bắp cho thấy một vũ trụ nơi nông nghiệp, thân thể và thần linh không tách rời. Người không ăn bắp như vật ngoài thân; người là bắp đã được thần nói thành hình. Vì vậy, việc trồng, ăn, dâng và kể về bắp đều nối với buổi khởi nguyên (Tedlock 1996; Christenson 2007). Không phải ngẫu nhiên mà văn hóa Maya phát triển những lịch pháp, nghi lễ và kiến trúc gắn chặt với chu kỳ trời đất; thân người và thân mùa cùng nằm trong một trật tự đo lường thiêng.

Trong Popol Vuh, sáng tạo cũng diễn ra qua lời bàn của các thần và qua việc đo đạc thế giới. Các học giả chú ý hình ảnh các thần đo trời đất như đo một thửa ruộng bắp, làm cho vũ trụ trở nên giống một cánh đồng được đặt hàng lối (Christenson 2007). Đây là một motif đặc biệt: sáng tạo như canh tác. Thế giới không chỉ được đẩy khỏi hỗn mang; nó được căn, đo, trồng, nuôi. Khác với chiến thắng của Marduk trên Tiamat, ở đây khởi nguyên mang âm sắc của ruộng, hạt, lời và sự thử nghiệm. Các thần không tạo ngay được người hoàn hảo; họ lắng nghe, sửa sai, thử lại, cho đến khi có loài người có khả năng nhớ thần.

Andes, qua Huarochirí Manuscript và các truyền thống về Viracocha, hồ, núi, hang, huaca, lại đem đến một cảm thức khác. Người và tổ tiên có thể xuất hiện từ pacarina, những nơi nguồn như hang, suối, hồ, núi. Thần sáng tạo đi qua đất, gọi dân tộc, ban hình, hóa đá kẻ bất tuân, đặt nguồn nước và núi thiêng vào mạng sống (Salomon and Urioste 1991; Urton 1981). Ở đây, khởi nguyên được địa phương hóa mãnh liệt: mỗi nhóm có thể có nơi ra đời riêng, huaca riêng, ký ức riêng. Vũ trụ không chỉ là một tổng thể xa; nó được cắm vào địa hình, vào đá, nước, đỉnh núi và con đường hành hương.

So sánh Mesoamerica và Andes với Tây Nguyên cho thấy nhiều cộng hưởng mà không cần giả định quan hệ ảnh hưởng. Cả ba không gian đều làm cho cây lương thực, địa hình thiêng và lời kể nguồn gốc trở thành trung tâm. Maya có bắp; Tây Nguyên có lúa rẫy, rượu cần và hồn lúa; Andes có núi, hồ, hang nguồn; Tây Nguyên có rừng, bến nước, nhà mồ, làng và rẫy. Trong cả ba, khởi nguyên không chỉ là câu chuyện trời đất, mà là cách con người ở trong cảnh quan có linh. Ăn, trồng, đi, thờ, cúng và kể đều là những cử chỉ tiếp nối sáng tạo.

Khác biệt nằm ở hệ văn bản và chính trị thiêng. Maya để lại bản văn Popol Vuh và hệ ký hiệu - lịch pháp đồ sộ; Andes có truyền thống huaca, nhà nước Inca và các ghi chép thời thuộc địa; Tây Nguyên chủ yếu lưu giữ trong truyền khẩu, nghi lễ và vật thể làng-rừng. Điều này không làm Tây Nguyên nghèo hơn; nó làm cho dữ kiện khó nắm bắt hơn theo cách học thuật văn bản. Muốn so sánh công bằng, phải đặt Popol Vuh bên cạnh đêm kể sử thi, đặt huaca bên cạnh bến nước và rừng thiêng, đặt ruộng bắp thần thánh bên cạnh rẫy lúa có hồn. Khi ấy, điểm giống hiện ra không phải ở chi tiết bề mặt mà ở cảm thức: thế giới là một đồng thiêng cần được chăm sóc bằng lời, lễ và nhớ nguồn.

15. Châu Phi, châu Đại Dương và các truyền thống bản địa: mộng thời, đất sống và tổ tiên

Các thần thoại châu Phi và châu Đại Dương mở thêm những giọng khác của khởi nguyên. Ở Yoruba, những lời kể về Obatala, Oduduwa, chuỗi từ trời, đất rải trên nước và con gà bới đất cho thấy motif sáng tạo như làm đất ở trên mặt nước; ở Akan, Dinka, Dogon và nhiều truyền thống khác, trời, đất, thần tối cao, tổ tiên, nước, đất sét và lời cấm kỵ xuất hiện trong các cách kể đa dạng (Parrinder 1967; Abimbola 1976). Ở Polynesia, Rangi và Papa, Te Kore, Te Pō, ánh sáng và con cái thần linh tạo ra một chuỗi từ không - đêm - sáng - thế giới. Ở Australia, khái niệm Dreaming hay Dreamtime không đơn giản là 'giấc mơ', mà là thời gian-tổ tiên nơi các thực thể đi, hát, tạo địa hình, để lại luật, bài hát và đường đi (Berndt and Berndt 1989; Stanner 1979).

Điểm chung của các truyền thống bản địa này là khởi nguyên không tách khỏi đất sống. Tổ tiên không chỉ sinh ra rồi biến mất; họ để lại dấu trên đá, nước, đường mòn, thú, cây, bài hát, nghi lễ và cấm kỵ. Sáng tạo là một hành trình có vết, không phải chỉ một mệnh lệnh. Điều này rất khác với các bản văn độc thần nơi lời của thần tối cao có thể đứng ở trung tâm tuyệt đối. Trong nhiều truyền thống bản địa, quyền năng khởi nguyên đi qua nhiều thân thể và nhiều nơi. Đất vì vậy không phải sân khấu cho con người; đất là văn bản thiêng đã được tổ tiên viết bằng bước chân, tiếng hát, máu, biến hình và lời cấm.

Dreaming của Australia đặc biệt giúp ta nghĩ lại khái niệm thời gian khởi nguyên. Nó không chỉ là quá khứ; nó vẫn hiện diện trong bài hát, đường đi, nghi lễ và trách nhiệm với nơi chốn. Stanner gọi đó là 'everywhen' để nhấn mạnh tính vừa xưa vừa nay của thời gian thiêng (Stanner 1979). Dù không nên áp khái niệm này lên Tây Nguyên một cách tùy tiện, nó gợi một cách nhìn hữu ích: nhiều truyền thống bản địa không xem khởi nguyên là thời gian đã chết. Khởi nguyên còn có thể đi trong lời kể, lễ cúng, âm thanh và cảnh quan. Khi một đường rừng, bến nước hoặc mộ tổ được gọi bằng lời thiêng, nó không chỉ nhắc chuyện cũ; nó làm chuyện cũ có mặt.

Tây Nguyên có thể được đặt gần các truyền thống bản địa ấy ở cảm thức cảnh quan sống. Rừng không phải phông nền; rừng có chủ, có yang, có tiếng, có nguy hiểm, có ân huệ. Nước không chỉ là nguồn vật chất; nước cần lễ. Mộ không chỉ là dấu chôn; mộ là cửa quan hệ. Chiêng không chỉ là nhạc; chiêng nói với người và với cõi vô hình. Nếu Dreaming hát thế giới thành đường, thì sử thi Tây Nguyên kể thế giới thành đêm; nếu các tổ tiên châu Phi hoặc Australia để dấu trên đất, thì các yang và tổ tiên cao nguyên để dấu trong rừng, bến nước, nhà, mồ và nghi lễ. Sự giống nhau nằm ở việc đất có linh và lời có đường.

Khác biệt cần giữ là mỗi truyền thống có tên riêng cho quyền năng của mình. Không thể thay yang bằng mana, không thể gọi mọi tổ tiên là Dreaming, không thể xem mọi rừng thiêng là huaca. So sánh học thuật tốt phải giữ các tên bản địa như những cửa vào thế giới riêng. Yang của Tây Nguyên, kami của Nhật, huaca của Andes, orisha của Yoruba, atua của Polynesia, thần trong Ai Cập hay Mesopotamia đều là những hình thức hiện diện thiêng với lịch sử, lễ, ngữ pháp và quan hệ khác nhau. Ngôn ngữ huyền bí không phải ngôn ngữ trộn mọi thứ thành một; nó là ngôn ngữ biết cúi xuống trước tên riêng của từng cõi thiêng.

16. Tây Nguyên đại ngàn: rừng, yang, sử thi và buổi khởi nguyên không đóng lại

Tây Nguyên đại ngàn không nên được nhìn như phụ lục của các nền văn minh cổ đại, mà như một miền vũ trụ quan có chiều sâu riêng. Các tộc người Ê Đê, Jrai, Bahnar, Mnông, Kơho, Mạ, Xơ Đăng và nhiều cộng đồng khác sống trong những cấu trúc ngôn ngữ, nghi lễ và ký ức khác nhau, nhưng cùng chia sẻ một chân trời nơi rừng, nước, lúa, chiêng, nhà, mộ, tổ tiên và yang có sức hiện diện thiêng. Các nghiên cứu của Condominas về làng Mnông Gar Sar Luk, của Dournes về người Jörai, của Hauteclocque-Howe về Rhadé/Ê Đê, của Hickey và Salemink về lịch sử dân tộc học cao nguyên, cho thấy một thế giới không thể hiểu bằng các khái niệm vật chất thuần túy (Condominas 1977; Dournes 1977, 1978; Hauteclocque-Howe 1989; Hickey 1982; Salemink 2003). Đại ngàn ở đây không chỉ là địa lý; nó là không gian của nghe, sợ, nhớ và thưa với cõi vô hình.

Trong ngôn ngữ khởi nguyên của Tây Nguyên, rừng giữ vị trí trung tâm. Rừng là nơi có gỗ làm nhà và quan tài, thú để săn, đất để phát rẫy, cây thuốc để chữa, thần linh để xin phép, ma để tránh, dấu tổ tiên để nhớ. Rừng không phải hỗn mang theo nghĩa tiêu cực hoàn toàn; nó là phía mạnh, phía sâu, phía chưa thuần hóa của thế giới. Làng sống nhờ rừng nhưng cũng phải giữ khoảng cách lễ với rừng. Khi Condominas viết về việc 'ăn rừng' trong chu kỳ nông nghiệp của người Mnông Gar, ông ghi nhận một cách gọi thời gian gắn với khu rừng được canh tác, cho thấy năm tháng không tách khỏi thân rừng (Condominas 1977). Đặt điều ấy vào luận khảo khởi nguyên, ta thấy thời gian Tây Nguyên không chỉ đo bằng lịch; nó được nếm qua rừng, rẫy và mùa.

Yang là một từ khóa không thể dịch gọn. Nó có thể chỉ thần, linh thể, quyền năng, chủ thể vô hình, sức thiêng trong vật, nơi, hiện tượng hoặc quan hệ; nghĩa cụ thể thay đổi theo ngôn ngữ và cộng đồng. Điều quan trọng là yang làm cho thế giới có chiều sâu. Người không sống giữa vật vô tri mà giữa các chủ thể cần được nhận biết. Cúng yang không phải biểu diễn; đó là nói với một phía khác của thực tại. Nếu trong Genesis lời thần tạo thế giới, thì ở Tây Nguyên lời người hướng tới yang để giữ thế giới sống đúng. Nếu trong Enuma Elish thần lập trật tự bằng chiến thắng, thì ở Tây Nguyên trật tự thường được giữ bằng khấn, lễ vật, kiêng kỵ, âm thanh và quan hệ. Sáng tạo không đóng lại ở quá khứ; nó được bảo trì bằng cách đối xử đúng với yang.

Sử thi Tây Nguyên là kho chứa mạnh mẽ của thời gian huyền thoại. Khan Ê Đê, ot n'rong Mnông và các hình thức kể-hát khác không chỉ ca ngợi anh hùng; chúng mở một cõi nơi người, thần, thú, rừng, làng, vật thiêng, chiến công, hôn nhân, tang lễ và nguồn gốc đan nhau. Anh hùng sử thi không sống trong thế giới phàm hoàn toàn; họ đi qua biên giới, gặp lực lạ, thử sức với cõi khác, mang về danh, của, vợ, chiêng, lúa, quyền năng hoặc lời. Trong đêm kể sử thi, buổi khởi nguyên được kéo dài bằng giọng. Người nghe không chỉ nhận thông tin mà bước vào nhịp cổ. Vì vậy, việc bảo tồn sử thi không thể chỉ là chép văn bản; phải bảo tồn hoàn cảnh nghe, hơi thở của nghệ nhân, ngôn ngữ mẹ đẻ và quyền của cộng đồng đối với lời cổ.

Nhà dài Ê Đê, nhà rông Bahnar, nhà mồ Jrai, mộ Mnông, bến nước, kho lúa, ché rượu, cây nêu, cột lễ và dàn chiêng đều có thể được đọc như những dấu khởi nguyên trong đời sống. Mỗi vật thể mở một quan hệ. Nhà mở quan hệ giữa người sống; mộ mở quan hệ với người chết; bến nước mở quan hệ với nguồn; ché mở quan hệ với men, lúa, khách, tổ tiên; chiêng mở quan hệ với âm thanh thiêng; cây nêu mở trục giữa đất và trời. Đây là lý do luận khảo này gọi Tây Nguyên là không gian khởi nguyên không đóng lại. Không có một cuốn sách sáng thế duy nhất, nhưng có vô số cửa nhỏ để thời gian đầu tiên trở lại trong lễ.

So với các nền văn hóa cổ đại, Tây Nguyên giống ở các motif lớn: nước nguồn, rừng/cây trục, tầng trời - đất - cõi chết, lúa hoặc cây lương thực thiêng, lời khấn, hiến sinh, tổ tiên, ngưỡng tang lễ. Nhưng Tây Nguyên khác ở chỗ tính huyền bí được dệt vào quan hệ sinh thái và truyền khẩu hơn là hệ thống hóa thành thần học văn bản. Các nền văn minh đế chế có thể dựng đền, biên soạn sử thi, lập giáo lý; đại ngàn giữ lời trong đêm, trong tiếng chiêng, trong bến nước, trong đường rừng, trong luật tục, trong cách người già sửa một câu khấn. Sự khác biệt ấy không làm cho thần thoại Tây Nguyên kém trang trọng; nó làm cho nó gần với hơi thở của đời sống hơn.

17. Những điểm giống nhau: motif chung của lời khởi nguyên

Sau khi đi qua nhiều miền văn hóa, có thể nhận ra một số điểm giống nhau mà không cần rơi vào chủ nghĩa phổ quát thô. Thứ nhất, nhiều thần thoại mở đầu bằng một trạng thái chưa phân biệt: nước, đêm, hỗn mang, trứng, khoảng không, im lặng, trời đất dính nhau. Trạng thái ấy không phải 'hư vô' theo nghĩa triết học hiện đại, mà là đầy tiềm năng thiêng. Thứ hai, sáng tạo thường là hành động phân biệt: tách trời đất, gọi tên, đo đạc, nâng lên, xẻ ra, nặn hình, thổi hơi, gieo hạt. Thứ ba, con người được tạo từ chất liệu có ý nghĩa: đất, máu, hơi, bắp, gỗ, đá, quả bầu, lúa, lời. Thứ tư, sáng tạo luôn đi cùng bổn phận: nhớ thần, giữ lễ, cúng tổ tiên, chăm lúa, tôn trọng rừng, đưa người chết đúng đường.

Một điểm giống khác là khởi nguyên thường để lại dấu trong nghi lễ. Enuma Elish có thể được recited trong lễ năm mới Babylon; thần thoại Ai Cập sống lại trong bình minh mặt trời và nghi lễ tang; Genesis được đọc trong truyền thống phụng vụ; Popol Vuh gắn với ký ức K'iche' và bắp; Dreaming sống trong bài hát và đường đi; Tây Nguyên gọi khởi nguyên bằng cúng bến nước, mừng lúa mới, kể sử thi, lễ tang và bỏ mả. Điều ấy cho thấy thần thoại không chỉ để kể cho biết. Nó là lời có thể làm. Khi được nói trong hoàn cảnh đúng, thần thoại không còn là chuyện cũ mà là hành động thiêng đưa thế giới về nguồn để làm mới trật tự.

Các motif chung cũng cho thấy con người ở nhiều nơi đều cảm thế giới là một món quà nguy hiểm. Nước cho sống nhưng có thể lũ; lửa nấu chín nhưng có thể thiêu; rừng nuôi làng nhưng có thể làm lạc; đất sinh lúa nhưng có thể giữ người chết; lời gọi thần nhưng lời sai có thể hại; hiến tế nuôi quan hệ nhưng cũng nhắc món nợ máu. Vì vậy, thần thoại sáng tạo không chỉ lạc quan. Nó biết rằng thế giới được mở ra bằng chia tách, hy sinh, mất mát và cấm kỵ. Từ Tiamat bị xẻ, Purusha bị hiến, Izanami chết vì sinh lửa, Rangi và Papa bị tách, cho đến lễ bỏ mả Tây Nguyên, sáng tạo luôn mang bóng của chia ly.

Tây Nguyên gặp các nền văn hóa cổ ở cảm thức này: đời sống phải được giữ bằng lễ. Người cổ Babylon, Ai Cập, Maya, Maori hay người bản địa đại ngàn không sống trong cùng một thần học, nhưng đều biết rằng thế giới không tự nhiên bền vững nếu con người quên nguồn. Quên lời, quên lễ, quên cấm kỵ, quên người chết, quên thần lúa, quên bến nước, quên rừng - tất cả đều là nguy cơ đưa hỗn mang trở lại. Chính vì vậy, thần thoại sáng tạo là ký ức chống quên. Nó dạy bằng hình ảnh rằng mọi thứ đang có từng được ban, được mở, được đổi bằng giá thiêng, và phải được đáp lại bằng thái độ đúng.

Điểm giống cuối cùng là khởi nguyên thường có cấu trúc đường đi. Từ nước lên đất, từ tối ra sáng, từ trứng ra trời đất, từ hang ra làng, từ trời xuống đất, từ đất lên trời, từ sống sang chết, từ chết sang tổ tiên. Thần thoại sáng tạo không chỉ nói 'cái gì có trước'; nó vẽ đường. Con người sống bằng cách đi theo đường ấy trong nghi lễ và đời thường. Ở Tây Nguyên, đường đi có thể là đường ra bến nước, đường vào rẫy, đường quanh nhà mồ, đường âm thanh của chiêng, đường lời khấn đến yang, đường sử thi qua đêm. So sánh với các nền văn hóa cổ, ta thấy thần thoại là bản đồ của những con đường không hiện trên bản đồ địa lý.

18. Những điểm khác nhau: thần học, chất liệu, cảnh quan và cách lưu truyền

Dù có nhiều motif chung, các thần thoại sáng tạo khác nhau rất sâu ở thần học. Có truyền thống đặt một thần tối cao phán lời; có truyền thống đặt hội đồng thần bàn bạc; có truyền thống để thế giới sinh từ cha mẹ vũ trụ; có truyền thống nói thần trẻ đánh bại hỗn mang; có truyền thống không đưa ra câu trả lời chắc chắn như Nasadiya Sukta; có truyền thống để tổ tiên đi và hát đất thành hình; có truyền thống đặt yang trong vô số quan hệ cụ thể. Vì vậy, không thể nói mọi thần thoại đều kể cùng một câu chuyện dưới tên khác. Chúng chia sẻ những vấn đề cổ - nước, đêm, đất, người, chết, lễ - nhưng trả lời bằng các giọng thiêng khác nhau.

Chúng cũng khác ở chất liệu sáng tạo. Đất sét làm người thành thân đất có hơi; bắp làm người thành thân mùa; máu thần làm người mắc nợ thần; gỗ làm người gần rừng nhưng có thể thiếu ký ức; quả bầu làm người ra từ vật chứa giống; lời làm người thành sinh vật được gọi; lúa và rượu làm người Tây Nguyên sống trong vòng mùa và lễ. Chất liệu không phải chi tiết phụ. Nó quyết định thân phận. Một cộng đồng nói mình ra từ hang sẽ có cảm thức khác với cộng đồng nói mình ra từ thuyền; một cộng đồng nói người được làm bằng bắp sẽ nghe mùa vụ trong thân mình; một cộng đồng sống với yang rừng sẽ không thể xem rừng như phông nền câm.

Khác biệt thứ ba là cảnh quan. Mesopotamia nghe tiếng sông, thành bang và biển hỗn mang; Ai Cập nhìn lũ Nile và gò đất đầu tiên; Hy Lạp nhìn núi Olympus, biển, hang và phả hệ thần; Ấn Độ nghe hơi thở, hiến tế và bí ẩn của hữu - vô; Trung Hoa nghe sự phân tầng khí nhẹ - nặng và thân người khổng lồ; Mesoamerica nghe ruộng bắp và lịch; Andes nghe núi, hồ, hang, huaca; Polynesia nghe biển đảo và trời đất cha mẹ; Australia nghe đường hát tổ tiên trên đất; Tây Nguyên nghe rừng, đất đỏ, bến nước, rẫy, nhà, gong và mộ. Mỗi thần thoại là một cách để cảnh quan tự nói bằng giọng thiêng.

Khác biệt thứ tư nằm ở cách lưu truyền. Văn bản đất sét, giấy cói, kinh điển, biên niên, sử thi viết, bản chép thuộc địa và truyền khẩu không tạo cùng một trải nghiệm. Enuma Elish tồn tại trên bảng đất sét; Genesis trong kinh điển; Rig Veda trong truyền khẩu Veda được chuẩn hóa nghiêm ngặt rồi thành văn bản; Popol Vuh qua bản chép chữ Latin thời thuộc địa; Kojiki trong biên soạn triều đình; sử thi Tây Nguyên trong giọng nghệ nhân và trí nhớ cộng đồng. Mỗi hình thức lưu truyền chọn, giữ, bỏ, nhấn khác nhau. Do đó, so sánh phải nghe cả phương tiện của lời thiêng, không chỉ nội dung câu chuyện.

Khác biệt cuối cùng là quan hệ với hiện tại. Một số thần thoại được tách ra thành 'di sản văn học' hoặc 'tôn giáo cổ' đã mất bối cảnh nghi lễ; một số còn sống trong phụng vụ; một số bị du lịch hóa; một số bị cải đạo làm biến đổi; một số tồn tại trong ký ức rời rạc. Tây Nguyên hiện nay chịu nhiều tác động: di dân, tôn giáo mới, chính sách văn hóa, thị trường du lịch, mất rừng, thay đổi ngôn ngữ, giáo dục phổ thông và truyền thông. Vì vậy, viết về thần thoại khởi nguyên Tây Nguyên không thể chỉ như khảo cổ biểu tượng; phải nhận ra lời cổ đang sống trong điều kiện mong manh. Tuy nhiên, mong manh không nghĩa là mất. Chỉ cần còn người kể, còn bến nước được nhớ, còn chiêng vang, còn ngôn ngữ mẹ, còn lễ, khởi nguyên vẫn có thể trở lại.

19. Ấn Độ, Trung Hoa và Nhật Bản: vô thủy, khí, kami và sự khai mở châu Á

Các truyền thống châu Á cổ đại đem đến một âm sắc khởi nguyên khác với Lưỡng Hà hay Ai Cập. Trong Rig Veda, Nasadiya Sukta không kể một cảnh sáng tạo đã hoàn tất mà đặt người nghe trước vực thẳm của câu hỏi: khi chưa có hữu, chưa có vô, chưa có trời cao, chưa có cái chết, chưa có bất tử, thì ai biết nguồn gốc? Thần thoại ở đây gần với thinh lặng huyền bí. Nó không khẳng định vội, mà mở một miền kính sợ nơi ngay cả các thần cũng có thể đến sau sáng tạo (Jamison and Brereton 2014). Bên cạnh đó, Purusha Sukta lại dùng ngôn ngữ hiến tế để nói vũ trụ sinh từ thân thể người vũ trụ. Hai giọng ấy, một giọng nghi vấn và một giọng nghi lễ, cho thấy Ấn Độ không chỉ có một hình thức sáng tạo, mà có nhiều con đường vào bí mật khởi nguyên: lời hỏi, lửa tế, hơi thở, dục vọng đầu tiên, bào thai vàng và thân thể hiến dâng.

Trung Hoa cổ và trung đại cũng không đặt khởi nguyên trong một khuôn duy nhất. Có truyền thống nói về hỗn độn, về khí nhẹ bay lên thành trời và khí nặng lắng xuống thành đất; có chuyện Pangu trong trứng vũ trụ; có Nữ Oa vá trời, nặn người hoặc sửa lại trật tự sau tai biến; có tư duy Đạo gia về Đạo sinh một, một sinh hai, hai sinh ba, ba sinh vạn vật (Birrell 1993). Ở đây, khởi nguyên mang cảm thức của chuyển hóa hơn là một mệnh lệnh thần linh tuyệt đối. Thế giới như hơi thở phân cực, như khí đục - trong, như dòng biến dịch không ngừng. Đọc bằng ngôn ngữ huyền bí, ta thấy Trung Hoa không chỉ hỏi 'ai tạo ra thế giới', mà hỏi 'làm sao sự chưa phân biệt tự chuyển thành muôn hình'. Câu hỏi ấy rất gần với kinh nghiệm nhìn sương mù thành núi, hơi thành mây, mùa thành cây, và thân thể sống bằng hơi.

Nhật Bản, qua Kojiki và Nihon Shoki, lại kể về các kami đầu tiên, về Izanagi và Izanami đứng trên cầu nổi của trời, khuấy biển nguyên sơ bằng ngọn giáo ngọc, để giọt nước mặn rơi xuống thành đảo đầu tiên. Đây là hình ảnh đẹp của sáng tạo như khuấy, nhỏ giọt và sinh đảo. Sau đó, hai thần sinh các đảo và kami, nhưng cũng gặp lỗi nghi lễ, cái chết và sự ô uế. Izanami chết vì sinh thần lửa; Izanagi xuống cõi chết rồi trở về thanh tẩy, từ đó sinh thêm các thần quan trọng (Philippi 1968). Khởi nguyên Nhật Bản vì vậy không chỉ là dựng đất nước đảo; nó còn đặt sự thanh tẩy, ô uế, lửa, nước, nam nữ, lời nói đúng và sai vào trung tâm của trật tự thiêng. Sáng tạo mở ra cùng với nguy cơ sai lệch, và thanh tẩy trở thành hành động làm mới thế giới.

So sánh ba truyền thống châu Á này với Tây Nguyên, ta thấy một điểm chung kín đáo: khởi nguyên không phải lúc nào cũng là câu trả lời dứt khoát. Có khi nó là câu hỏi trước bí mật, như Nasadiya; có khi là hơi và khí chuyển hóa, như Trung Hoa; có khi là nghi thức đúng-sai, ô uế-thanh tẩy, như Nhật Bản; có khi là lời khấn với yang, nơi điều cần biết không phải công thức nguồn gốc mà là cách nói cho đúng trước cõi thiêng. Trong nhiều lễ Tây Nguyên, điều làm thế giới yên không phải giải thích thế giới đã bắt đầu thế nào, mà là biết gọi đúng thần, dâng đúng lễ, giữ đúng kiêng kỵ, trả đúng món nợ với rừng, nước, lúa và người chết. Nói cách khác, khởi nguyên ở đây là một tri thức thực hành huyền bí.

Điểm khác là các truyền thống Ấn Độ, Trung Hoa và Nhật Bản đã được văn bản hóa mạnh mẽ, đi vào kinh, truyện triều đình, triết học và chú giải lâu dài. Tây Nguyên lưu giữ nhiều hơn trong thân thể diễn xướng và không gian lễ. Nếu Nasadiya có thể được phân tích từng câu Sanskrit, nếu Kojiki có hệ thần phả được biên soạn, thì một lời khấn Tây Nguyên có thể biến đổi theo làng, theo người cúng, theo biến cố và theo quan hệ với yang. Vì vậy, cái huyền bí của Tây Nguyên không nằm ở một hệ thống triết học minh văn, mà ở sự sống của lời. Nó giống một dòng suối hơn một bia đá: có nguồn, có hướng, có âm thanh, nhưng phải được nghe trong dòng chảy.

20. Đông Nam Á lục địa và hải đảo: quả bầu, chim nước, lúa và ký ức tổ tiên

Đông Nam Á là vùng đặc biệt quan trọng khi đặt Tây Nguyên vào bản đồ rộng hơn của thần thoại khởi nguyên. Nơi đây nhiều truyền thống kể về quả bầu, lũ lụt, cây lúa, chim, rắn, nước, núi, hang, trống đồng, thuyền, hồn lúa và tổ tiên đi qua các miền. Dù mỗi nhóm có biến thể riêng, một cảm thức chung thường hiện ra: con người sinh trong quan hệ với nước và cây trồng, với núi rừng và thung lũng, với vật chứa giống và đường di chuyển. Quả bầu trong nhiều lời kể không phải đồ vật tầm thường; nó là bụng chứa nhân loại, là kho giống sau nước lớn, là vật nối giữa nương rẫy và ký ức nguồn. Lúa cũng không chỉ là thức ăn; lúa có hồn, có mẹ, có vía, có thể bỏ đi nếu bị xúc phạm. Khởi nguyên Đông Nam Á vì vậy thường gần với bếp, rẫy, thuyền, bầu nước và lúa mới hơn là với cung điện thần linh.

Các truyền thống Austroasiatic và Austronesian trong khu vực có nhiều đường giao thoa. Jrai và Ê Đê thuộc ngữ hệ Austronesian, trong khi Bahnar, Mnông, Kơho, Mạ và nhiều nhóm khác thuộc các nhánh Austroasiatic; điều này không tự động quyết định nội dung thần thoại, nhưng cho thấy Tây Nguyên nằm ở giao điểm của những ký ức ngôn ngữ và di động lâu dài. Một số motif như nhà dài, dòng mẹ, biển-đảo trong ký ức Austronesian, hoặc rừng-núi, lúa rẫy, quả bầu, hang nguồn trong các miền lục địa, có thể gặp nhau trong đời sống cao nguyên. Viết về khởi nguyên Tây Nguyên vì vậy cần tránh cô lập vùng này như một đảo văn hóa. Đại ngàn mở ra nhiều hướng: xuống duyên hải Chăm, sang Lào-Campuchia, lên các dãy Trường Sơn, vào mạng lưới trao đổi rừng, muối, chiêng, trâu và đồ thiêng.

Trong nhiều thần thoại Đông Nam Á, chim và rắn là hai hình ảnh khởi nguyên quan trọng. Chim đi với trời, trứng, tiếng gọi, hạt giống, linh hồn; rắn đi với nước, đất sâu, mưa, sông, sức sinh sản và nguy hiểm. Trống đồng Đông Sơn với chim, thuyền, mặt trời và nghi lễ cũng cho thấy một vũ trụ quan nơi trời, nước, người và tổ tiên nối bằng âm thanh kim loại. Tây Nguyên, tuy không thể giản lược vào truyền thống trống đồng, lại có chiêng như một dạng âm thanh thiêng đặc biệt. Khi chiêng vang trong lễ, nó không chỉ làm vui tai; nó tạo trường rung để người, yang, tổ tiên và làng có thể nghe nhau. Ở đây, âm thanh đóng vai trò giống một con đường khởi nguyên: nó mở khoảng giữa các cõi.

Khác với nhiều nền văn hóa cổ đại có đền đá và văn bản trung tâm, Đông Nam Á bản địa thường để thần thoại trôi trong nhiều thể loại: truyện kể, sử thi, tục ngữ, bài cúng, nghi lễ nông nghiệp, lễ tang, tên đất, tên suối, hình nhà, cách dệt, nhạc cụ và cấm kỵ. Điều này làm cho nhà nghiên cứu khó đóng khởi nguyên vào một văn bản mẫu, nhưng lại cho phép nhìn thấy một điều quý: thần thoại không tách khỏi kỹ thuật sống. Biết phát rẫy, biết lấy nước, biết dựng nhà, biết cúng lúa, biết uống rượu đúng lễ, biết đi rừng đúng kiêng kỵ đều là những phần của tri thức khởi nguyên. Tây Nguyên giữ chính kiểu tri thức ấy. Nó không nói khởi nguyên như một học thuyết xa, mà đặt khởi nguyên trong cách sống đúng với đất đỏ và rừng sâu.

So với các nền văn hóa Đông Nam Á khác, Tây Nguyên có nét nổi bật ở sự đậm đặc của rừng và âm thanh. Nếu đồng bằng dễ nhấn vào nước sông, ruộng ướt, làng xóm và đền miếu, thì cao nguyên nhấn vào rừng, rẫy, bến nước, nhà rông hoặc nhà dài, nhà mồ, chiêng, rượu cần và yang. Quả bầu hay lúa trong bối cảnh này không chỉ là motif nguồn gốc mà đi vào cả không gian âm vang của lễ. Người ta không chỉ kể mình từ đâu ra; người ta đánh chiêng, cúng yang, mời rượu, đi quanh mồ, gọi lúa, gọi nước. Khởi nguyên không chỉ được nhớ; nó được diễn. Chính sự diễn ấy làm cho đại ngàn có một chiều huyền bí riêng, gần nhưng không trùng với các vùng lân cận.

21. Đọc sâu Tây Nguyên qua bốn cửa thiêng: bến nước, rừng, lúa và mộ

Nếu phải chọn bốn cửa để đi vào khởi nguyên Tây Nguyên, có thể chọn bến nước, rừng, lúa và mộ. Bến nước là cửa của sự sống chảy; rừng là cửa của quyền năng sâu; lúa là cửa của thân thể ăn uống và mùa; mộ là cửa của người chết và tổ tiên. Bốn cửa ấy không phải sơ đồ cứng cho mọi tộc người, nhưng là bốn hình ảnh thường xuyên giúp hiểu cách đại ngàn đặt con người giữa các lực hữu hình và vô hình. Trong một thế giới như vậy, sáng tạo không chỉ là quá khứ xa: mỗi lần bến nước được cúng, rừng được xin phép, lúa được gọi hồn, mộ được làm lễ, trật tự khởi nguyên lại được mở một phần. Nước, rừng, lúa và mộ giữ cho làng không rơi khỏi mạng thiêng.

Bến nước là nơi làng cúi xuống nguồn. Nguồn nước đến từ đất, đá, mưa, rừng và đường ngầm; nó đi vào thân người, vào nồi cơm, vào rượu cần, vào lễ rửa và đời sống mỗi ngày. Vì vậy, trong nhiều cộng đồng cao nguyên, bến nước không thể bị xem là một điểm kỹ thuật. Nó có chủ, có lễ, có cấm, có trí nhớ. Cúng bến nước là thừa nhận rằng sự sống không tự chảy nếu con người quên phép. So với Nun Ai Cập hay Tiamat Lưỡng Hà, bến nước Tây Nguyên nhỏ hơn về quy mô vũ trụ nhưng gần hơn về thân thể: người uống nó, tắm nó, nghe nó, sợ nó cạn, vui khi nó đầy. Huyền bí ở đây không cần biển nguyên sơ; một mạch nước cũng đủ làm cửa khởi nguyên.

Rừng là cửa thứ hai, và có lẽ là cửa sâu nhất. Trong rừng có gỗ làm nhà, cây làm thuốc, thú làm lễ, đất làm rẫy, ma làm sợ, yang làm chủ, và những vùng không được xâm phạm. Rừng vừa cho vừa giữ, vừa nuôi vừa đe, vừa gần vừa xa. Điều này khiến rừng Tây Nguyên khác với cây thế giới của nhiều thần thoại văn bản. Cây thế giới thường được hình dung như một trục trung tâm; rừng là vô số trục, vô số đường, vô số tiếng. Nó không chỉ nối trời đất mà còn làm người lạc, làm người học khiêm nhường. Nếu khởi nguyên là thời gian chưa được thuần hóa, thì rừng là phần của khởi nguyên còn ở lại sát làng. Người sống cạnh rừng là sống cạnh một mảnh buổi đầu chưa chịu im.

Lúa là cửa thứ ba, cửa đi vào thân người. Lúa rẫy ở Tây Nguyên không chỉ là năng lượng; nó là mùa, là giống, là hồn, là công, là men rượu, là lễ, là dấu hiệu làng còn được yang thương. Mỗi hạt lúa giống một ký ức nhỏ của khởi nguyên nông nghiệp. Khi người ta cúng lúa mới hoặc kho lúa, họ không chỉ mừng thu hoạch; họ nói với linh lực đã làm cho hạt khô thành bông, hạt cũ thành hạt mới, mồ hôi thành thức ăn. So với người Maya được tạo bằng bắp, Tây Nguyên có thể không luôn nói người làm bằng lúa, nhưng đời sống nghi lễ khiến người sống nhờ lúa như sống nhờ một thân thiêng được chia. Ăn là tham dự vào vòng sáng tạo của mùa.

Mộ là cửa thứ tư, cửa khó nhất nhưng cần nhất. Nhà mồ và lễ bỏ mả trong nhiều cộng đồng Tây Nguyên cho thấy cái chết không đóng lại bằng chôn cất. Người chết cần được đặt vào trật tự khác; người sống cần làm xong quan hệ để tiếp tục sống. Tượng mồ, đồ chia, chiêng, rượu, khóc, cúng và sự rời bỏ sau lễ đều nói bằng ngôn ngữ mạnh: cái đã qua phải được đưa qua. Trong thần thoại sáng tạo, thế giới thành hình khi các tầng tách nhau; trong tang lễ, người chết yên khi cõi sống và cõi chết được phân định. Vì vậy, mộ cũng là một hành động sáng tạo. Nó tạo lại ranh giới sau khi cái chết làm ranh giới rối loạn. Bến nước mở sống, rừng giữ bí mật, lúa nuôi thân, mộ mở đường về; bốn cửa ấy làm nên một bản đồ huyền bí của đại ngàn.

22. Ngôn ngữ huyền bí của so sánh: viết thế nào để không làm cạn lời cổ

So sánh thần thoại rất dễ mắc hai lỗi trái ngược. Lỗi thứ nhất là gom mọi thứ thành một bí mật duy nhất: tất cả là Mẹ Đất, tất cả là Mặt Trời, tất cả là vô thức, tất cả là quyền lực, tất cả là nông nghiệp. Lối ấy làm người đọc thích thú trong chốc lát nhưng làm nghèo từng truyền thống. Lỗi thứ hai là cô lập từng nền văn hóa đến mức không còn nhìn thấy những tiếng vọng giữa các lời kể. Luận khảo này chọn một con đường giữa: nhận ra motif chung nhưng giữ tên riêng; thấy nước, trứng, lời, cây, lửa, lúa, mộ lặp lại, nhưng không quên Apsu khác Nun, Tiamat khác Rangi, Purusha khác Pangu, Popol Vuh khác Kojiki, yang khác kami, bến nước Tây Nguyên khác biển hỗn mang Ai Cập. So sánh đúng là nghe được cả nhịp chung và âm sắc riêng.

Ngôn ngữ huyền bí trong bài viết này không nhằm tô vẽ thần thoại thành chuyện kỳ lạ. Nó là một kỷ luật lắng nghe. Khi một cộng đồng nói rừng có chủ, người nghiên cứu không nên vội đổi chữ 'chủ' thành 'quy ước bảo vệ tài nguyên', dù hiệu quả sinh thái có thể có thật. Trước hết phải nghe rằng trong niềm tin ấy, rừng có một phía biết nhìn lại con người. Khi một lời kể nói thần tạo người bằng bắp, không nên vội dịch thành 'nông nghiệp là nền tảng kinh tế', dù điều ấy đúng ở tầng khác. Trước hết phải nghe rằng thân người được tưởng tượng bằng chất ăn thiêng. Học thuật không mất đi khi lắng nghe như vậy; nó trở nên công bằng hơn với lời cổ.

Một khó khăn khác là tư liệu Tây Nguyên thường đi qua nhiều lớp dịch: từ ngôn ngữ bản địa sang tiếng Pháp, tiếng Anh, tiếng Việt; từ lời kể sang văn bản; từ lễ sống sang mô tả; từ người già sang nhà nghiên cứu; từ cộng đồng sang bảo tàng. Mỗi lần dịch là một lần mất hơi, nhưng cũng là một lần mở khả năng lưu giữ. Vì vậy, đọc Condominas hay Dournes phải vừa biết ơn vừa thận trọng. Họ đã ghi lại nhiều điều nếu không có thể mất, nhưng khung nhìn của họ không phải chính tiếng nói cuối cùng của cộng đồng. Viết học thuật hôm nay cần đặt tư liệu ấy bên cạnh quyền tự kể của người bản địa, bên cạnh ngôn ngữ địa phương, bên cạnh thực hành sống, để không biến đại ngàn thành một đối tượng im lặng.

Viết không dựa trên tâm lý học và xã hội học cũng không có nghĩa là bỏ bối cảnh lịch sử. Nó chỉ có nghĩa là không để bối cảnh nuốt mất cõi thiêng. Ta vẫn cần biết văn bản nào được ghi khi nào, trong điều kiện thuộc địa hay hậu thuộc địa nào, nghi lễ nào đã biến đổi vì cải đạo, chiến tranh, di dân, mất rừng, du lịch hoặc chính sách văn hóa. Nhưng sau khi biết những điều ấy, ta vẫn phải trở lại với ánh sáng nội tại của lời kể. Một thần thoại sáng tạo vừa có lịch sử truyền lưu, vừa có linh hồn biểu tượng. Nếu chỉ thấy lịch sử, ta mất bí ẩn; nếu chỉ thấy bí ẩn, ta mất trách nhiệm với sự thật. Luận khảo học thuật cần giữ cả hai như giữ hai nửa trời đất không sập vào nhau.

Do đó, so sánh các nền văn hóa cổ đại với Tây Nguyên đại ngàn không nhằm chứng minh rằng Tây Nguyên 'giống' nơi nào để trở nên có giá trị. Tây Nguyên có giá trị từ chính nó. So sánh chỉ giúp mở một bầu trời rộng hơn, nơi lời khấn bên bến nước có thể đối thoại với nước Nun, nơi lúa rẫy có thể đối thoại với bắp Popol Vuh, nơi nhà mồ có thể đối thoại với Duat Ai Cập, nơi tiếng chiêng có thể đối thoại với lời sáng tạo của các thần. Cuộc đối thoại ấy không xóa khác biệt. Nó làm mỗi khác biệt sáng rõ hơn, như các đốm lửa trong đêm rừng: riêng từng đốm, nhưng cùng cho thấy bóng tối sâu đến mức nào và ánh sáng quý đến mức nào.

23. Kết luận: khởi nguyên như ánh sáng còn vương trên rừng và văn bản cổ

Luận khảo này đã đi từ nước đầu tiên của Lưỡng Hà và Ai Cập, lời sáng tạo của Ptah, Genesis và Popol Vuh, trứng vũ trụ của Ấn Độ - Trung Hoa, thân thể thần linh trong Enuma Elish, Purusha và Pangu, cảnh tách trời đất của Maori và nhiều truyền thống khác, chất liệu tạo người bằng đất, hơi, bắp, gỗ, đá và quả bầu, cho đến rừng, yang, sử thi, bến nước, nhà mồ, lúa và chiêng của Tây Nguyên đại ngàn. Qua hành trình ấy, có thể nói thần thoại sáng tạo là ngôn ngữ thiêng về việc thế giới được mở, người được gọi, đường được đặt, lễ được giao và ký ức được trao. Nó không phải khoa học sơ khai, không phải tâm lý ẩn dụ, không phải xã hội học trá hình; nó là lời cổ nói từ phía huyền bí của đời sống.

Điểm giống sâu xa giữa các nền văn hóa là mọi nơi đều cần một cách kể để biến hiện hữu thành có nghĩa. Nếu không có lời khởi nguyên, con người chỉ thấy mình bị ném vào một thế giới đã có sẵn; với lời khởi nguyên, người biết mình đứng trong một món nợ thiêng. Trời đất từng được tách, ánh sáng từng được gọi, người từng được nặn, lúa từng được ban, lửa từng được lấy, người chết từng được mở đường, rừng và nước từng được trao cho lời khấn. Thần thoại vì vậy không giải thích theo nghĩa hẹp; nó trao một tư thế sống. Nó dạy người đi nhẹ hơn trên đất, nói cẩn thận hơn với thần, nhớ lâu hơn với tổ tiên, ăn biết ơn hơn với lúa, và sợ hãi đúng mức trước rừng sâu.

Điểm khác cũng quan trọng không kém. Không có một thần thoại sáng tạo duy nhất của nhân loại. Có nhiều cửa khởi nguyên: cửa nước, cửa lời, cửa trứng, cửa thân thể thần, cửa hang, cửa lũ, cửa bắp, cửa lúa, cửa rừng, cửa mộ. Mỗi nền văn hóa chọn những cửa phù hợp với cảnh quan, ngôn ngữ, lịch sử và niềm tin của mình. Tây Nguyên đại ngàn không lặp lại Lưỡng Hà, Ai Cập hay Maya; nó nói bằng rừng, yang, chiêng, rẫy, nhà dài, nhà rông, bến nước và lễ bỏ mả. Nhưng chính trong sự khác biệt ấy, Tây Nguyên tham dự vào cuộc đối thoại lớn của nhân loại về khởi nguyên: làm sao từ đêm có sáng, từ nước có đất, từ đất có người, từ người có lời, từ lời có lễ, từ lễ có thế giới ở được.

Viết về thần thoại khởi nguyên bằng ngôn ngữ huyền bí không phải quay lưng với học thuật; đó là đòi hỏi học thuật biết khiêm nhường trước loại tri thức không nói bằng công thức. Các học giả có thể phân loại motif, so sánh văn bản, truy tìm đường truyền, ghi chú biến thể, nhưng nếu không nghe được sự run rẩy của lời thiêng, họ sẽ chỉ còn xác chữ. Ngược lại, nếu chỉ say mê huyền bí mà bỏ chứng cứ, ta dễ rơi vào tưởng tượng tùy tiện. Con đường đúng nằm giữa hai thái cực: nghiêm ngặt với nguồn, dịu dàng với lời cổ; thận trọng trong so sánh, rộng mở trước bí ẩn; biết phân biệt, nhưng không làm cạn phép màu của niềm tin.

Sau cùng, thần thoại sáng tạo vẫn cần được kể vì con người hiện đại, dù sống giữa vệ tinh và máy tính, vẫn đứng trước những câu hỏi cổ: ta từ đâu đến, thế giới này có phải chỉ là vật chất câm, người chết đi đâu, vì sao phải biết ơn đất, vì sao rừng bị xúc phạm thì lòng người bất an, vì sao một tiếng chiêng trong đêm có thể làm ta nhớ điều chưa từng thấy. Các nền văn hóa cổ đại và Tây Nguyên đại ngàn trả lời bằng nhiều giọng, nhưng đều giữ một ánh sáng chung: thế giới không tự nó nghèo nàn; nó dày những dấu của khởi nguyên. Muốn sống sâu trong thế giới ấy, con người phải học lại nghệ thuật lắng nghe - lắng nghe nước, lửa, lúa, rừng, đá, mộ, lời kể, và cả khoảng im lặng trước khi lời đầu tiên được nói ra.

Bảng đối chiếu tổng hợp

Bảng dưới đây không thay thế phần luận giải, mà chỉ tóm tắt một số điểm giống và khác nhau nổi bật giữa các nền văn hóa cổ đại và không gian Tây Nguyên đại ngàn. Mỗi motif cần được đọc trong ngữ cảnh nghi lễ và ngôn ngữ bản địa của nó.

Motif khởi nguyên	Một số nền văn hóa cổ đại	Tây Nguyên đại ngàn	Điểm giống và khác nhau
Nước đầu tiên	Nun của Ai Cập; Apsu và Tiamat của Lưỡng Hà; lũ tái sinh trong nhiều truyền thống.	Bến nước, suối, mưa, nước trong lễ và quan hệ với yang.	Cùng xem nước là cửa sự sống; Tây Nguyên nhấn vào nước như quan hệ lễ của làng hơn là biển hỗn mang vũ trụ.
Lời sáng tạo	Genesis, Ptah của Memphis, Popol Vuh và các truyền thống kinh văn.	Lời khấn yang, lời kể sử thi, luật tục, tiếng chiêng đi cùng lời.	Cùng tin lời có hiệu lực; Tây Nguyên đặt lời trong diễn xướng và lễ hơn là trong một kinh điển duy nhất.
Thân thể và hiến tế	Tiamat, Purusha, Pangu; hiến tế lập trật tự.	Hiến sinh, máu lễ, trâu, rượu, chiêng, mộ, cúng làng.	Cùng thấy sự sống cần trao đổi thiêng; Tây Nguyên thực hành trong mạng quan hệ rừng-làng-yang.
Cây, núi, hang, trục trời đất	Yggdrasil, Meru, gò Ai Cập, pacarina Andes, cây thế giới Mesoamerica.	Rừng, cây nêu, nhà rông, nhà dài, nhà mồ, bến nước.	Cùng cần lối nối các cõi; Tây Nguyên thể hiện qua vật thể làng-rừng và nghi lễ.
Cây lương thực	Bắp trong Popol Vuh; lúa mạch, lúa mì, cây thiêng trong các truyền thống nông nghiệp.	Lúa rẫy, hồn lúa, rượu cần, lễ mừng lúa mới.	Cùng xem thức ăn là chất thiêng; Tây Nguyên nhấn vào chu kỳ lễ của rẫy và yang.
Cái chết và đường về	Duat Ai Cập, Hades Hy Lạp, cõi dưới Mesopotamia, huaca/tổ tiên Andes.	Nhà mồ, tượng mồ, lễ bỏ mả, lời tiễn, chiêng tang.	Cùng cần bản đồ cho người chết; Tây Nguyên vẽ bản đồ bằng trình tự lễ và vật thể mộ.

Tài liệu tham khảo

Abimbola, Wande. 1976. Ifa: An Exposition of Ifa Literary Corpus. Ibadan: Oxford University Press Nigeria.

Alter, Robert. 2004. The Five Books of Moses: A Translation with Commentary. New York: W. W. Norton.

Assmann, Jan. 2001. The Search for God in Ancient Egypt. Translated by David Lorton. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Assmann, Jan. 2005. Death and Salvation in Ancient Egypt. Translated by David Lorton. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Aveni, Anthony F. 2001. Skywatchers: A Revised and Updated Version of Skywatchers of Ancient Mexico. Austin: University of Texas Press.

Berndt, Ronald M., and Catherine H. Berndt. 1989. The Speaking Land: Myth and Story in Aboriginal Australia. Rochester, VT: Inner Traditions.

Birrell, Anne. 1993. Chinese Mythology: An Introduction. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Bottéro, Jean. 2001. Religion in Ancient Mesopotamia. Translated by Teresa Lavender Fagan. Chicago: University of Chicago Press.

Burkert, Walter. 1985. Greek Religion. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Christenson, Allen J., trans. 2007. Popol Vuh: The Sacred Book of the Maya. Norman: University of Oklahoma Press.

Condominas, Georges. 1977. We Have Eaten the Forest: The Story of a Montagnard Village in the Central Highlands of Vietnam. New York: Hill and Wang.

Dalley, Stephanie. 2000. Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others. Revised edition. Oxford: Oxford University Press.

Dournes, Jacques. 1977. Pötao: Une théorie du pouvoir chez les Indochinois jörai. Paris: Flammarion.

Dournes, Jacques. 1978. Forêt, femme, folie: Une traversée de l'imaginaire jörai. Paris: Aubier Montaigne.

Dundes, Alan, ed. 1988. The Flood Myth. Berkeley: University of California Press.

Eliade, Mircea. 1959. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. Translated by Willard R. Trask. New York: Harcourt.

Eliade, Mircea. 1963. Myth and Reality. Translated by Willard R. Trask. New York: Harper & Row.

Eliade, Mircea. 1964. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Translated by Willard R. Trask. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Grey, George. 1956. Polynesian Mythology and Ancient Traditional History of the New Zealand Race. Christchurch: Whitcombe and Tombs.

Hardy, Andrew. 2015. The Barefoot Anthropologist: The Highlands of Champa and Vietnam in the Words of Jacques Dournes. Chiang Mai: Silkworm Books.

Hauteclocque-Howe, Anne de. 1989. Les Rhadés: Une société de droit maternel. Paris: CNRS.

Hesiod. 2006. Theogony, Works and Days, Testimonia. Edited and translated by Glenn W. Most. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Hickey, Gerald Cannon. 1982. Sons of the Mountains: Ethnohistory of the Vietnamese Central Highlands to 1954. New Haven, CT: Yale University Press.

Jamison, Stephanie W., and Joel P. Brereton, trans. 2014. The Rigveda: The Earliest Religious Poetry of India. 3 vols. Oxford: Oxford University Press.

Kojiki. 1968. Kojiki: Records of Ancient Matters. Translated by Donald L. Philippi. Tokyo: University of Tokyo Press.

Kramer, Samuel Noah. 1961. Sumerian Mythology: A Study of Spiritual and Literary Achievement in the Third Millennium B.C. Revised edition. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Lambert, W. G. 2013. Babylonian Creation Myths. Winona Lake, IN: Eisenbrauns.

Leeming, David A. 2010. Creation Myths of the World: An Encyclopedia. 2nd ed. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO.

Long, Charles H. 1963. Alpha: The Myths of Creation. New York: George Braziller.

Ngô Đức Thịnh. 2008. Văn hóa dân gian Tây Nguyên. Hà Nội: Nhà xuất bản Văn hóa Dân tộc.

Parrinder, Geoffrey. 1967. African Mythology. London: Hamlyn.

Pinch, Geraldine. 2002. Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt. Oxford: Oxford University Press.

Puhvel, Jaan. 1987. Comparative Mythology. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Reedy, Anaru. 1993. Nga Korero a Pita Kapiti: The Teachings of Pita Kapiti. Christchurch: Canterbury University Press.

Salemink, Oscar. 2003. The Ethnography of Vietnam's Central Highlanders: A Historical Contextualization, 1850-1990. Honolulu: University of Hawai'i Press.

Salomon, Frank, and George L. Urioste, trans. 1991. The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient and Colonial Andean Religion. Austin: University of Texas Press.

Stanner, W. E. H. 1979. White Man Got No Dreaming: Essays 1938-1973. Canberra: Australian National University Press.

Tedlock, Dennis, trans. 1996. Popol Vuh: The Mayan Book of the Dawn of Life. Revised edition. New York: Simon & Schuster.

Urton, Gary. 1981. At the Crossroads of the Earth and the Sky: An Andean Cosmology. Austin: University of Texas Press.

Westermann, Claus. 1984. Genesis 1-11: A Commentary. Translated by John J. Scullion. Minneapolis: Augsburg.

Witzel, E. J. Michael. 2012. The Origins of the World's Mythologies. Oxford: Oxford University Press.