Tóm tắt

Bài luận khảo sát văn vần truyền khẩu như một cơ chế gìn giữ ký ức lịch sử của các tộc người, đặc biệt trong những cộng đồng nơi chữ viết xuất hiện muộn hoặc không giữ vai trò trung tâm trong đời sống nghi lễ. Từ Mo Mường, Đẻ đất đẻ nước, khan Ê Đê, ot ndrong M’nông, h’mon Ba Na, then Tày, khắp Thái, hát giao duyên, truyện thơ, tục ngữ và lời luật tục, bài viết cho thấy lời có vần không chỉ giúp ghi nhớ mà còn làm cho ký ức có quyền uy thiêng. Truyền khẩu được nhìn như một ngôn ngữ cổ xưa của nhân loại: vừa là nghệ thuật, vừa là bản đồ tổ tiên, vừa là kho luật tục, vừa là đường nối giữa người sống với thần linh, người chết và đất ở. Bài viết cũng đặt truyền khẩu Việt Nam trong đối chiếu với Homer, Veda, griot Tây Phi, Kalevala và các truyền thống đường hát, từ đó nhấn mạnh tính phổ quát của lời nhịp điệu trước chữ viết và tính riêng của từng cộng đồng.

Dẫn nhập: khi lời chưa rời khỏi hơi thở

Trước khi con người đặt ký hiệu lên đất sét, da thú, lá buông hay giấy dó, lịch sử đã đi bằng miệng. Nó không đi như một bản biên niên khô cứng, cũng không nằm yên trong một kho lưu trữ có chìa khóa. Nó được nâng bằng tiếng hát, bằng nhịp chân, bằng tiếng chiêng, bằng giọng kể kéo dài qua đêm, bằng những câu có vần để người nghe nhớ, người nói không lạc, và cộng đồng nhận ra mình trong chính âm vang ấy. Văn vần truyền khẩu, vì thế, không phải là một hình thức “thấp” hơn chữ viết; nó là một trật tự ngôn ngữ khác, nơi ký ức không tách khỏi thân thể, nơi lịch sử không đứng ngoài nghi lễ, và nơi lời nói chỉ thật sự sống khi được cất lên trước người khác.

Ở nhiều tộc người tại Việt Nam, nhất là trong các cộng đồng từng sống lâu dài với chữ viết muộn hoặc không dùng chữ viết trong đời sống thường nhật, văn vần truyền khẩu đã giữ vai trò của một kho nhớ lớn. Người Mường có mo và sử thi Đẻ đất đẻ nước; người Ê Đê có khan; người M’nông có ot ndrong; người Ba Na có h’mon; người Gia Rai, Xơ Đăng, Cơ Ho, Raglai, Tày, Thái, Nùng, Dao, Khmer, Chăm đều có những lối hát, kể, ngâm, khấn, đối đáp hoặc truyện thơ mang trong nó ký ức về nguồn gốc, đường đi, chiến tranh, hôn nhân, luật tục, đất rừng, mùa màng và quan hệ với thần linh. Khi các lời ấy được gọi là “văn vần”, chữ “vần” không nên hiểu quá hẹp như vần cuối trong thơ viết. Vần ở đây là sự lặp của âm thanh, nhịp thở, cấu trúc câu, cặp đối, công thức gọi tên, chuỗi hình ảnh quen thuộc, điệp khúc và lối song hành. Chính những yếu tố ấy khiến lời có sức bám vào trí nhớ và có thể truyền qua nhiều đời.

Các công trình kinh điển về truyền khẩu đã nhiều lần nhắc rằng xã hội không chữ viết không phải là xã hội không lịch sử. Jan Vansina, khi bàn về truyền thống khẩu truyền như một nguồn của sử học, đã nhấn mạnh truyền khẩu vừa là quá trình truyền thông điệp qua các thế hệ vừa là sản phẩm lời nói cụ thể xuất hiện trong mỗi lần kể (Vansina 1985). Albert B. Lord, tiếp nối Milman Parry, cho thấy người hát sử thi không đơn giản “đọc thuộc” một văn bản có sẵn; họ sáng tác trong khi trình diễn bằng kho công thức, mô-típ và nhịp điệu đã thấm vào giọng nói (Lord 1960). Ruth Finnegan, qua nghiên cứu văn học truyền khẩu châu Phi, cũng phá bỏ định kiến xem lời không viết là thứ văn chương thiếu hình thức, bởi ở đó có nghệ thuật ngôn từ, bối cảnh trình diễn, người nghe, nhạc cụ và quyền uy của ký ức tập thể (Finnegan 1970). Những nhận định ấy giúp ta tiếp cận văn vần truyền khẩu các tộc người ở Việt Nam không như “tàn dư”, mà như một ngôn ngữ cổ xưa của nhân loại vẫn còn ngân trong hiện tại.

Bài luận này không nhằm biến truyền khẩu thành một bản ghi chép lịch sử theo nghĩa hiện đại. Nó cũng không tìm cách ép mọi bài ca, lời mo, câu khan hay truyện thơ vào một mô hình giải thích duy nhất. Điều cần nhận ra là: khi chưa có chữ viết, con người không giao phó quá khứ cho vật chết, mà giao cho người sống. Bậc già làng, thầy mo, nghệ nhân kể khan, bà mẹ hát ru, người thầy cúng, người đánh chiêng, người hát đối, người dẫn lễ cưới, người nhớ gia phả - tất cả là những thân thể lưu trữ. Mỗi lần họ cất tiếng, quá khứ không chỉ được nhắc lại; nó được làm cho có mặt. Trong một thế giới như vậy, văn vần truyền khẩu là lối gìn giữ ký ức lịch sử bằng âm thanh, là cây cầu giữa tổ tiên và người đang sống, giữa đất cũ và con cháu, giữa những gì đã xảy ra và những gì cộng đồng tin rằng phải tiếp tục được nhớ.

1. Văn vần truyền khẩu là gì: lời có nhịp như một kho nhớ

Văn vần truyền khẩu có thể được hiểu là các hình thức lời nói nghệ thuật được tổ chức theo nhịp, vần, điệp, đối, công thức hoặc chuỗi mô-típ, được lưu truyền chủ yếu bằng miệng và được tái tạo trong bối cảnh trình diễn. Nó bao gồm sử thi, trường ca, truyện thơ, mo, khấn, hát kể, hát ru, tục ngữ, câu đố, lời thề, luật tục có vần, gia phả ca, những bài kể gốc tích dòng họ và những lời nghi lễ nói thay cho cộng đồng. Không phải văn vần nào cũng dài; một câu tục ngữ ngắn có thể chứa một kinh nghiệm lịch sử đậm đặc không kém một trường ca. Không phải mọi truyền khẩu đều “cổ” theo tuổi văn bản; có lời mới được đặt ra nhưng dùng cấu trúc cũ, nhịp cũ, quyền uy cũ, nên vẫn bước vào dòng truyền thống. Điều cốt lõi nằm ở cách lời được trao, nhớ và sống.

Trong chữ viết, văn bản có thể rời khỏi người nói. Trong truyền khẩu, lời còn dính với cổ họng, với giọng, với tuổi, với vị trí nghi lễ của người phát ngôn. Một câu khan Ê Đê khi nằm trên trang giấy đã thành văn bản; nhưng khi được nghệ nhân kể trong đêm, giữa nhà dài, với tiếng đáp của người nghe và nhịp hồi tưởng của cộng đồng, nó mới trở lại đời sống đầy đủ. Một bài mo Mường khi in thành sách cho phép nghiên cứu, so sánh, bảo tồn; nhưng trong tang lễ, lời mo không chỉ kể chuyện Đẻ đất đẻ nước mà còn mở đường cho linh hồn, nối người chết với tổ tiên, đặt cái chết cá nhân vào trật tự vũ trụ của Mường. Bởi thế, văn vần truyền khẩu luôn có hai mặt: mặt ngôn từ và mặt hành lễ, mặt ký ức và mặt hiện diện.

Nhịp và vần làm cho lời dễ nhớ, nhưng nếu chỉ nói vậy thì còn quá nghèo. Trong các truyền thống cổ, nhịp còn tạo uy lực. Lời có nhịp nghe khác lời thường; nó nâng câu nói khỏi sinh hoạt hằng ngày và đặt nó vào một miền trang trọng. Điệp ngữ không chỉ giúp người kể có thời gian nối ý; nó làm cho hình ảnh trở nên thiêng. Những công thức như gọi tên tổ tiên, kể tên núi sông, liệt kê các đời người, nêu các vật phẩm lễ, nhắc các cuộc di cư hay chiến công cũ không chỉ là lối nói thuận miệng. Đó là cách sắp đặt thế giới bằng âm thanh. Walter J. Ong từng nhận xét rằng trong văn hóa truyền khẩu, tri thức bền được gói vào công thức, nhịp điệu và các cụm từ dễ nhắc lại (Ong 1982). Nhưng công thức ấy không phải cái khuôn chết; nó giống một con đường mòn trong rừng: nhiều người đã đi qua, mỗi người vẫn để lại dấu chân riêng.

Khi nghe một lời kể dài, người nghe không chỉ tiếp nhận nội dung. Họ nhận ra giọng kể đúng hay sai, chỗ nào đáng kính, chỗ nào vụng, chỗ nào thiếu. Vì vậy cộng đồng là người giữ bản văn sống. Không có một bản gốc duy nhất theo nghĩa chữ viết, nhưng có một vùng chính thống được cộng đồng thừa nhận. Albert Lord gọi sự linh hoạt này là bản chất của thơ ca truyền khẩu: mỗi lần hát là một lần sáng tác trong truyền thống, vừa giống vừa khác, vừa mới vừa cũ (Lord 1960). Với các tộc người ở Việt Nam, điều ấy thấy rõ trong việc cùng một truyện có nhiều dị bản, cùng một nhân vật sử thi có thể đi qua nhiều bài, cùng một bài mo có bản dài ngắn khác nhau tùy vùng, tùy thầy, tùy nghi lễ. Sự khác nhau không hủy bỏ ký ức; nó chứng tỏ ký ức còn sống.

2. Khi ký ức chưa nằm trên giấy: lịch sử đi qua giọng người

Chữ viết khiến người hiện đại quen nghĩ lịch sử là điều phải có niên đại, văn kiện, bia đá, triện ấn, bản đồ. Nhưng trong nhiều cộng đồng cổ, ký ức lịch sử không bắt đầu bằng ngày tháng mà bằng gốc tích. Người ta hỏi: người đầu tiên từ đâu đến, ai mở đất, ai lấy nước, ai tìm lửa, ai dựng làng, ai đặt tên suối, ai giành chiêng, ai kết hôn với dòng nào, ai phạm cấm kỵ và vì sao một nghi lễ phải được làm như hiện nay. Những câu hỏi ấy không luôn được trả lời bằng văn xuôi. Chúng thường được trả lời bằng lời có vần, bởi điều thuộc về gốc tích phải được nói bằng một thứ ngôn ngữ khác đời thường. Lịch sử, trong lớp sâu của truyền khẩu, là lịch sử được thiêng hóa.

Jan Vansina đã lưu ý rằng truyền thống khẩu truyền cần được đọc như nguồn sử học với phương pháp riêng: phải chú ý người kể, chuỗi truyền, thể loại, hoàn cảnh diễn xướng, chức năng và biến đổi qua thời gian (Vansina 1985). Điều này đặc biệt quan trọng khi nghiên cứu các tộc người ở Việt Nam. Một bài mo Mường không thể bị đối xử như bản niên sử triều đại, nhưng cũng không thể bị gạt ra ngoài lịch sử chỉ vì nó nói chuyện trời đất sinh nở, chim thần, cây thiêng, vua Dịt Dàng hay những chặng mở Mường. Nó chứa ký ức về cấu trúc Mường, về tầng lớp lang đạo, về quan niệm đất-nước, về đường đi của hồn, về quan hệ giữa người sống và tổ tiên. Những yếu tố ấy không kể lịch sử theo kiểu biên niên, nhưng giữ lịch sử như một bức tranh gốc tích.

Tương tự, khan Ê Đê hay ot ndrong M’nông không phải bản ghi quân sự của một thời xa. Chúng kể những nhân vật lớn hơn đời thường, những cuộc đi lấy của cải, đánh nhau, cưới hỏi, lập buôn, dựng nhà dài, tranh chấp danh dự, trao đổi chiêng ché, đi qua rừng núi và thế giới thần linh. Trong những phóng đại ấy có ký ức về một xã hội coi lời thề, của cải nghi lễ, danh dự dòng họ, quan hệ hôn nhân và chiến công là những trụ cột của đời sống. Khi một sử thi nhắc đi nhắc lại chiêng, ché, trâu, nhà dài, bến nước, rừng, nương, nó đang lưu giữ bản đồ văn hóa của cộng đồng. Đó là bản đồ không vẽ trên giấy, nhưng được đặt trong tai và trí nhớ của người nghe.

Ký ức truyền khẩu cũng giữ những chuyện mà văn bản nhà nước hoặc văn bản bên ngoài ít ghi: tên suối nhỏ, bến nước cũ, lời nguyền dòng họ, câu chuyện mất đất, mối thù giữa hai làng, cuộc dời cư vì dịch bệnh, hạn hán, chiến tranh hay lời hứa với thần rừng. Những điều ấy thường không có niên đại chính xác, nhưng có vị trí trong cảnh quan. Bởi vậy, nhiều cộng đồng không nhớ quá khứ bằng lịch, mà nhớ bằng đường đi. Đường lên rẫy, đường qua đèo, nơi chôn ché, nơi buộc trâu lễ, hòn đá có dấu chân người khổng lồ, cây cổ thụ từng nghe lời thề - tất cả là mốc ký ức. Văn vần truyền khẩu cột các mốc ấy bằng nhịp. Khi lời được hát lên, cảnh quan không còn câm; đất bắt đầu kể.

Điều đáng nói là truyền khẩu không chỉ bảo tồn quá khứ, mà còn chọn cách quá khứ được nhớ. Không cộng đồng nào nhớ tất cả. Họ nhớ điều giúp họ nhận ra mình, điều cần cho nghi lễ, điều xác nhận quyền ở lại trên đất, điều dạy con cháu tránh cấm kỵ, điều làm cho dòng họ không đứt. Vì thế, truyền khẩu luôn vừa nhớ vừa sàng lọc. Nó không trung lập; nhưng chữ viết cũng không trung lập. Sự khác biệt nằm ở vật mang ký ức: một bên là vật liệu ghi chép, một bên là thân thể biết nói. Khi chưa có chữ viết, văn vần truyền khẩu là cách cộng đồng dựng một kho lưu trữ bằng hơi thở; kho ấy mong manh vì người giữ có thể mất, nhưng bền bỉ vì nó phân tán trong nhiều người, nhiều dịp, nhiều giọng.

3. Người giữ lời: nghệ nhân, thầy mo, già làng và cộng đồng nghe

Trong thế giới của văn vần truyền khẩu, người giữ lời không phải tác giả theo nghĩa hiện đại. Họ không sở hữu tuyệt đối lời ca, cũng không hoàn toàn vô danh. Họ đứng ở giữa: nhận lời từ người đi trước, làm lời sống trong giọng mình, rồi trao cho người sau. Người kể khan Ê Đê, người hát h’mon Ba Na, người thuộc ot ndrong M’nông, thầy mo Mường, ông then Tày, bà hát ru, người kể truyện cổ bên bếp lửa, người đọc luật tục trong buôn - mỗi người mang một kiểu thẩm quyền khác nhau. Có thẩm quyền do tuổi tác, có thẩm quyền do học nghề, do được thần linh cho phép, do cộng đồng công nhận, do trí nhớ phi thường hoặc do giọng kể có sức cuốn.

Ở người Mường, thầy mo không chỉ là người biết nhiều câu. Trong tang lễ, ông là người dẫn đường bằng lời. Lời mo mở ra lộ trình từ nhà người chết đến cõi tổ tiên, kể lại nguồn gốc vũ trụ, nhắc các thủ tục, gọi tên những lực lượng siêu nhiên và giúp người sống hiểu rằng cái chết cá nhân đã được đặt vào một trật tự rộng hơn. Vì thế, tri thức của thầy mo vừa là trí nhớ văn vần vừa là tri thức nghi lễ. Các bài viết phổ biến về Mo Mường hiện nay thường nhắc đến khối lượng câu mo rất lớn được truyền qua nhiều đời và vai trò trung tâm của thầy mo trong đời sống gia đình, cộng đồng Mường; điều này phù hợp với các ghi nhận dân tộc học sớm của Jeanne Cuisinier về người Mường cũng như các sưu tầm Đẻ đất đẻ nước về sau (Cuisinier 1948; Đặng, Vương, and Hoàng 2012).

Ở Tây Nguyên, người kể sử thi nhiều khi kể suốt đêm. Sự kéo dài ấy không phải sự dài dòng. Đêm là không gian thích hợp cho lời cổ trở về. Trong ánh lửa, người nghe vừa nghỉ sau ngày lao động vừa bước vào một thời gian khác. Khan Đam San của người Ê Đê, các chuỗi h’mon về Đam Gióng của người Ba Na, ot ndrong của người M’nông hay các truyền thuyết Gia Rai đều cần không gian nghe. Không có người nghe, lời dài mất một phần linh hồn. Các ghi nhận đương đại về việc sưu tầm và bảo tồn sử thi Tây Nguyên cho thấy nỗi lo lớn nhất không chỉ là mất văn bản, mà là mất người trình diễn, mất bối cảnh diễn xướng, mất khả năng nghe dài của cộng đồng (Vietnam News 2018; VOV World 2024).

Người giữ lời cũng không đứng một mình. Nếu ông kể sai một chi tiết quan trọng, người già khác có thể sửa. Nếu ông kể hay, người nghe đáp bằng tiếng cười, tiếng xuýt xoa, lời nhắc, sự im lặng chăm chú. Trong văn hóa truyền khẩu, người nghe là một phần của văn bản. Đây là điều mà nghiên cứu văn bản viết thường dễ bỏ quên. Một sử thi khi in ra chỉ cho ta chuỗi chữ; nhưng khi nó được kể, ta còn có ngắt hơi, giọng cao thấp, cử chỉ, tiếng nhạc, thời điểm, thức ăn, rượu cần, bếp lửa, vị trí ngồi và quan hệ giữa người kể với người nghe. Ruth Finnegan nhấn mạnh rằng văn học truyền khẩu phải được hiểu như nghệ thuật trình diễn, không thể tách lời khỏi hoàn cảnh xã hội và thẩm mỹ của nó (Finnegan 1970). Trong các cộng đồng tộc người, điều đó càng rõ: lời cổ cần tai người sống để tiếp tục là lời cổ.

Sự truyền nghề thường âm thầm hơn ta tưởng. Không phải lúc nào cũng có lớp học. Một đứa trẻ nghe bà hát ru, nghe người lớn hát đối, đi theo tang lễ, ngồi cạnh bếp lửa, nghe già làng nói luật tục, theo mẹ đến lễ cưới, theo cha lên rẫy; trong nhiều năm, nhịp điệu của cộng đồng thấm vào tai nó. Đến một lúc, nó biết câu nào nên nói trước, câu nào phải tránh, đoạn nào được rút ngắn, tên nào không được nhầm. Văn vần truyền khẩu vì thế là trường học không bảng đen. Nó dạy bằng lặp lại, bằng dự phần, bằng việc nghe lâu. Khi người trẻ không còn ngồi nghe, đường truyền bị mỏng đi. Mất truyền khẩu không chỉ là mất một văn bản; đó là mất một cách học làm người trong cộng đồng.

4. Những hình thức chính của văn vần truyền khẩu trong các tộc người Việt Nam

Bức tranh truyền khẩu ở Việt Nam rất rộng, không thể gom vào một vài tên gọi quen thuộc. Ở miền núi phía Bắc, người Thái có khắp, truyện thơ, lời hát giao duyên, những câu kể gắn với lịch sử bản mường; người Tày, Nùng có sli, lượn, then, phong slư; người Dao có các bài cúng, truyện thơ, sách cúng có chữ Dao nhưng vẫn được diễn xướng theo lối truyền khẩu; người H’Mông có hát giao duyên, khèn, truyện kể nguồn gốc dòng họ và các bài hát tang lễ. Ở vùng Mường, mo và Đẻ đất đẻ nước là một vũ trụ lời lớn. Ở Bắc Trung Bộ và dọc Trường Sơn, người Bru-Vân Kiều, Tà Ôi, Cơ Tu, Khơ Mú có các bài hát nghi lễ, truyện kể, lời khấn, câu đối đáp. Ở Tây Nguyên, hệ thống sử thi và hát kể của Ê Đê, M’nông, Ba Na, Gia Rai, Xơ Đăng, Cơ Ho, Raglai là một trong những kho tàng đặc sắc nhất. Ở Nam Bộ, Khmer có các lối hát kể, giáo huấn vần điệu, truyện cổ và nghi lễ Phật giáo dân gian; Chăm có ariya, các bài tụng, truyền thuyết và trường ca vừa đi qua chữ viết Chăm vừa sống bằng miệng.

Điểm chung của các hình thức ấy là chúng không phân chia rạch ròi như các thể loại văn học viết. Một bài mo vừa là thần thoại, vừa là nghi lễ, vừa là lịch sử gốc tích, vừa là bản đồ linh hồn. Một sử thi Tây Nguyên vừa là chuyện anh hùng, vừa là kho danh mục vật thiêng, vừa là bài học về hôn nhân, của cải, danh dự, quan hệ với thần. Một truyện thơ Thái có thể chứa chuyện tình yêu, nhưng phía sau là ký ức về luật bản mường, thân phận người phụ nữ, đạo lý gia đình, quan hệ giữa người và mường trời. Một bài then Tày vừa là lời hát vừa là cuộc hành trình nghi lễ lên các tầng trời. Các thể loại truyền khẩu không sống bằng ranh giới cứng; chúng sống bằng chức năng trong đời cộng đồng.

Nếu nhìn theo cách lời vận hành, có thể thấy ít nhất năm dòng lớn. Dòng thứ nhất là sử thi và trường ca gốc tích: Đẻ đất đẻ nước, khan Đam San, ot ndrong, h’mon, những bài kể về tổ tiên lập mường, mở buôn. Dòng thứ hai là lời nghi lễ: mo tang, khấn thần, hát gọi hồn, lời cúng bến nước, lời lễ cưới, lời thề. Dòng thứ ba là hát đối và hát giao duyên: nơi ký ức xã hội được chuyển thành trí tuệ ứng khẩu, thử tài và chọn bạn đời. Dòng thứ tư là tục ngữ, câu đố, vè, luật tục có vần: nơi kinh nghiệm sống được cô đặc thành câu dễ nhớ. Dòng thứ năm là truyện thơ và bài hát lịch sử: nơi biến cố cộng đồng, tình yêu, chiến tranh, lưu lạc được kể thành chuỗi lời có nhịp.

Trong đời sống xưa, những dòng ấy không tách nhau khỏi âm nhạc. Cồng chiêng Tây Nguyên, khèn H’Mông, tính tẩu Thái, đàn tính Tày, trống, thanh la, tiếng mõ, tiếng chũm chọe trong nghi lễ Phật giáo Khmer, nhịp chân trong múa - tất cả đều giúp lời có thân thể. UNESCO từng mô tả không gian văn hóa cồng chiêng Tây Nguyên gắn với nhiều cộng đồng ngôn ngữ Nam Á và Nam Đảo, với hệ tín ngưỡng nơi tiếng chiêng là thứ ngôn ngữ nối con người với thần linh và thế giới siêu nhiên (UNESCO 2010). Nhắc đến truyền khẩu mà quên âm thanh nghi lễ là làm nghèo truyền khẩu. Lời vần không chỉ được nói; nó được gõ, ngân, rung, đáp, kéo dài và đặt vào một trường âm thanh có khả năng làm người nghe nhớ.

Một vấn đề cần cẩn trọng là không nên xem mọi hình thức truyền khẩu đều “nguyên thủy” hay “bất biến”. Nhiều truyền thống đã tiếp xúc lâu dài với chữ viết, tôn giáo thế giới, nhà nước, trường học, truyền thông đại chúng. Người Chăm có chữ viết riêng nhưng vẫn duy trì truyền khẩu; người Dao có sách cúng nhưng việc học và hành lễ vẫn qua thầy; người Khmer Nam Bộ có truyền thống chữ Khmer và Phật giáo, song dân gian vẫn giữ nhiều lời hát kể miệng. Vì vậy, ranh giới giữa truyền khẩu và chữ viết không phải bức tường. Nó là vùng gặp gỡ. Có lời sinh ra bằng miệng rồi được ghi lại; có văn bản viết lại được hát thành miệng; có bản in làm tài liệu cho người trẻ học lại lời cổ. Chính sự qua lại ấy làm nên lịch sử dài của văn vần truyền khẩu trong hiện đại.

5. Mường: mo, Đẻ đất đẻ nước và ký ức sinh thành của đất nước

Trong kho truyền khẩu Việt Nam, Mo Mường và Đẻ đất đẻ nước giữ một vị trí đặc biệt vì chúng cho thấy rất rõ cách lịch sử, vũ trụ luận và nghi lễ nhập vào nhau. Đẻ đất đẻ nước không chỉ kể chuyện thế giới được sinh ra; nó kể việc đất và nước trở thành nơi ở được của con người, việc con người tìm lửa, trồng lúa, lập mường, dựng quan hệ giữa sống và chết. Chính nhan đề đã gợi một cảm thức cổ: đất và nước không phải vật vô tri có sẵn, mà là những thực thể được sinh ra. Khi nói “đẻ đất, đẻ nước”, lời Mường đặt công cuộc khai nguyên vào hình ảnh sinh nở, khiến vũ trụ mang tính thân thể, gần với kinh nghiệm sinh thành của con người.

Các bản sưu tầm Đẻ đất đẻ nước cho thấy một không gian rộng, nơi chim thần, cây si, trứng, dòng nước, vua chúa, mường trời, mường đất, tang lễ và lễ hội cùng xuất hiện (Đặng, Vương, and Hoàng 2012). Nếu đọc theo lối sử học chữ viết, người ta dễ bối rối vì truyện không đi theo trật tự niên đại thông thường. Nhưng nếu đọc như một bản ký ức gốc tích, nó có logic rất rõ: thế giới phải được dựng trước, con người phải có chỗ ở, cộng đồng phải có trật tự, cái chết phải có đường đi, lễ nghi phải có lý do. Lịch sử trong mo không khởi đầu bằng một triều đại; nó khởi đầu bằng sự có mặt của đất-nước và của những quan hệ làm cho đời sống Mường trở nên Mường.

Ở đây, văn vần giữ chức năng then chốt. Một khối lượng lời dài như vậy khó có thể sống qua nhiều thế hệ nếu không được tổ chức bằng nhịp, điệp và công thức. Lời mo thường liệt kê, gọi tên, nhắc lại, song hành các cặp hình ảnh. Sự lặp ấy không làm nghèo ý nghĩa; nó tạo cảm giác trang nghiêm và bền. Trong tang lễ, người nghe không cần tiếp nhận toàn bộ như đọc một cuốn sách. Họ bước vào dòng lời, nhận ra các mốc quen thuộc, biết rằng nghi lễ đang đi đúng đường. Lời mo vừa giải thích vũ trụ vừa thực hiện một việc: đưa hồn người chết qua các cửa, qua các mường, về với nơi cần về. Bởi vậy, Mo Mường là ký ức lịch sử trong dạng hành trình linh hồn.

Jeanne Cuisinier khi nghiên cứu người Mường giữa thế kỷ XX đã chú ý đến đời sống nghi lễ, gia đình, xã hội và các hình thức diễn xướng của cộng đồng này (Cuisinier 1948). Dù cách nhìn của dân tộc học Pháp thời ấy cần được đọc lại với khoảng cách phê phán, tư liệu của bà vẫn cho thấy Mo Mường không phải một thực hành rời rạc mà nằm trong tổng thể đời sống. Ngày nay, khi Mo Mường được sưu tầm, trình diễn, đưa vào hồ sơ di sản, giá trị của nó càng được nhấn mạnh như một “bách khoa thư” của người Mường. Tuy nhiên, gọi nó là bách khoa thư chỉ là ẩn dụ hiện đại. Với người Mường, mo trước hết là lời có phép, lời mở đường, lời nối mường người sống với mường tổ tiên.

Ký ức trong Mo Mường cũng cho thấy một dạng lịch sử không tách khỏi cảnh quan. Núi, suối, mường, rừng, bến nước, cây thiêng không chỉ là phông nền. Chúng là nhân vật của ký ức. Mỗi địa danh mang một lớp nghĩa, mỗi chặng đường tang lễ là một chặng của vũ trụ. Khi thầy mo đọc, ông không đơn giản kể chuyện xưa; ông dựng lại đường đi của Mường trong lời. Chính vì vậy, văn vần truyền khẩu ở đây là hình thức địa lý thiêng. Nó cho biết cộng đồng đã tưởng tượng và ghi nhớ đất ở của mình như thế nào trước khi bản đồ hành chính xuất hiện.

6. Tây Nguyên: khan, ot ndrong, h’mon và tiếng dài của nhà rông, nhà dài

Tây Nguyên là một vùng mà văn vần truyền khẩu còn vang lên với hình thức sử thi rất phong phú. Người Ê Đê có khan Đam San, Xinh Nhã, Đam Di, Khing Jú; người M’nông có ot ndrong; người Ba Na có h’mon Đam Gióng; người Gia Rai, Xơ Đăng, Cơ Ho, Raglai có những chuỗi hát kể, truyện cổ, lời khấn và truyền thuyết gắn với buôn làng. Những tác phẩm ấy không chỉ dài về số câu. Chúng dài vì chứa cả một thế giới: nhà dài, bến nước, chiêng ché, rượu cần, trâu lễ, rừng, nương, hôn nhân, thù oán, sự giàu sang, lời thề, thần linh, những chuyến đi xa và danh dự của con người. Một sử thi Tây Nguyên khi được kể có thể kéo cộng đồng khỏi thời gian thường ngày và đưa họ về một thời mà tổ tiên, anh hùng và thần linh còn nói gần nhau.

Đam San, nhân vật nổi tiếng của người Ê Đê, thường được biết đến qua những đoạn đánh tù trưởng, đi bắt nữ thần Mặt Trời, mở rộng uy danh và làm cho buôn làng giàu mạnh. Nhưng nếu chỉ đọc Đam San như một câu chuyện anh hùng, ta sẽ bỏ lỡ chiều sâu của văn hóa truyền khẩu. Khan không chỉ ca ngợi sức mạnh cá nhân. Nó cho thấy một thế giới trong đó danh dự gắn với buôn, của cải gắn với nghi lễ, hôn nhân gắn với liên minh, tiếng chiêng gắn với uy thế, và lời nói của anh hùng có khả năng nâng cả cộng đồng. Các giới thiệu gần đây của Bảo tàng Đắk Lắk nhắc rằng người Ê Đê có nhiều sử thi dài, được kể bằng vần, đôi khi kèm động tác và minh họa trình diễn; danh mục các sử thi lưu giữ cho thấy quy mô đáng kể của kho tàng này (Dak Lak Museum 2024).

Ở người M’nông, ot ndrong không chỉ kể những cuộc phiêu lưu. Nó thường có chất rừng sâu, chất bến nước, chất của một thế giới nơi con người phải thương lượng với thần linh và với những thế lực của rừng. Georges Condominas, trong công trình về người M’nông Gar, đã để lại một lối viết dân tộc học cho thấy đời sống Tây Nguyên không thể hiểu nếu tách khỏi rừng, nghi lễ, lời kể và chu kỳ nông nghiệp (Condominas 1957). Câu nói nổi tiếng gắn với ông, rằng ông “mơ bằng tiếng M’nông”, dù được truyền lại trong nhiều bài viết phổ biến, cũng gợi điều quan trọng: muốn hiểu truyền khẩu, phải đi vào ngôn ngữ của cộng đồng, bởi nhiều lớp nghĩa không thể chuyển trọn sang tiếng khác.

H’mon của người Ba Na, đặc biệt các chuỗi Đam Gióng, cũng là một dạng sử thi sống. Các nghiên cứu gần đây gọi h’mon là “living epic” vì nghệ nhân có thể làm mới nội dung, thêm chi tiết, nối các chuỗi truyện mà vẫn giữ khung truyền thống (Nguyen 2019). Điều này rất gần với nhận định của Lord về tính sáng tác trong trình diễn. Sử thi sống không phải văn bản đóng. Nó giống một dòng sông có lòng cũ nhưng nước mới. Người kể không tùy tiện bịa; ông đi trong đường mòn của truyền thống, nhưng giọng ông, hoàn cảnh buôn làng, người nghe và nỗi lo của thời đại có thể làm câu chuyện thay đổi sắc thái.

Ở Tây Nguyên, ký ức lịch sử truyền khẩu thường không tách khỏi âm thanh cồng chiêng. Chiêng không chỉ đệm cho lễ. Trong nhiều cộng đồng, chiêng là tiếng nói của thần linh, của dòng họ, của của cải thiêng. Không gian văn hóa cồng chiêng Tây Nguyên được UNESCO ghi danh vì nó gắn với nhiều cộng đồng và với thế giới tín ngưỡng nơi tiếng chiêng tạo một ngôn ngữ đặc quyền giữa con người, thần linh và cõi siêu nhiên (UNESCO 2010). Khi sử thi được kể trong một không gian có chiêng, có rượu cần, có nhà dài hoặc nhà rông, ký ức không còn là chuyện “nghe kể” đơn thuần. Nó thành một kinh nghiệm chung của thân thể: tai nghe, mắt thấy, miệng uống, chân ngồi, lòng nhớ.

Điều đáng lo hiện nay là không phải chỉ các văn bản sử thi bị mất. Một số bản đã được ghi âm, phiên âm, dịch, in thành sách. Cái mong manh hơn là môi trường làm cho chúng có nghĩa. Khi người trẻ không hiểu tiếng mẹ đẻ sâu, khi đêm kể sử thi không còn hấp dẫn bằng điện thoại, khi buôn làng thay đổi cấu trúc sinh hoạt, khi rừng bị thu hẹp, sử thi có thể còn chữ mà mất hơi. Những nỗ lực ghi chép, xuất bản, dạy học là cần thiết; nhưng nếu không phục hồi bối cảnh nghe, người ta có thể chỉ giữ xác chữ của lời truyền khẩu. Truyền khẩu cần được bảo tồn như một nghệ thuật sống, không chỉ như văn bản đã hóa thạch.

7. Miền núi phía Bắc: hát kể bản mường, then, lượn, khắp và truyện thơ

Nếu Tây Nguyên nổi bật với sử thi nhà dài và nhà rông, thì miền núi phía Bắc lại cho thấy một hệ thống văn vần truyền khẩu đan dày quanh bản mường, dòng họ, tình yêu, lễ tang, lễ cấp sắc, lịch sử di cư và quan hệ với cõi trời. Người Thái có khắp và các truyện thơ như Xống chụ xon xao, Khun Lú Nàng Ủa; người Tày, Nùng có sli, lượn, then; người Dao có các bài cúng vừa dựa vào sách chữ Nôm Dao vừa được truyền bằng giọng thầy; người H’Mông có hát giao duyên, tiếng khèn tang lễ, chuyện kể về nguồn gốc dòng họ, những bài ca nhớ đường đi qua núi. Ở đây, văn vần vừa là lời của tình cảm vừa là lời của trí nhớ cộng đồng.

Truyện thơ Thái là một ví dụ rõ về sự chuyển hóa ký ức thành nghệ thuật. Những câu chuyện tình yêu trong truyện thơ không chỉ là chuyện riêng của đôi trai gái. Chúng chứa hình ảnh bản mường, luật tục, quan hệ gia đình, quyền lực của cha mẹ, giá trị thủy chung và những ranh giới xã hội mà con người phải vượt hoặc chịu. Nhịp kể của truyện thơ làm cho nỗi đau cá nhân trở thành kinh nghiệm chung. Khi một câu chuyện được hát trong nhiều bản, nó không chỉ kể về hai người; nó dạy cộng đồng cảm nhận thế nào là tình, là nghĩa, là lời hứa, là sự chia lìa. Đây là dạng ký ức đạo lý, không ghi bằng luật văn bản mà bằng âm thanh có vần.

Then của người Tày, Nùng có một cấu trúc rất khác nhưng cũng là hành trình của lời. Ông then, bà then cầm đàn tính, hát để đưa lễ lên cõi trời, cầu an, giải hạn, chữa bệnh, mừng nhà mới, nối người trần với các quan, các mường trên cao. Lời then có vần, có nhạc, có trình tự đường đi, có danh mục lễ vật, có lời xin mở cửa. Nó không chỉ là ca hát; nó là chuyến đi bằng lời. Nếu mo Mường đưa hồn người chết qua các cõi, then Tày nhiều khi đưa lời cầu của người sống qua các tầng trời. Cả hai cho thấy một cách nghĩ cổ: lời có thể đi, lời có thể mở cửa, lời có thể mang lễ vật vô hình đến nơi mắt thường không thấy.

Sli, lượn và hát giao duyên lại cho thấy văn vần truyền khẩu như nghệ thuật ứng đáp. Người hát phải biết kho câu cũ, nhưng cũng phải nhanh trí trước tình huống mới. Những câu hát hỏi tên, hỏi quê, thử tài, bày tỏ tình cảm, trêu ghẹo, thề hẹn thường vận dụng hình ảnh núi, sông, hoa, chim, mùa màng. Trong các cuộc hát ấy, ký ức không xuất hiện như chuyện tổ tiên xa xôi mà như kho hình ảnh chung để con người nhận ra nhau. Người hát giỏi là người biết dùng lời cổ cho khoảnh khắc hiện tại. Chính sự ứng khẩu làm văn vần truyền khẩu không bị biến thành bảo tàng âm thanh.

Ở nhiều tộc người miền núi phía Bắc, hát tang lễ và tiếng nhạc tang giữ một ký ức đặc biệt về đường về của linh hồn. Người H’Mông với tiếng khèn tang, người Dao với lễ cấp sắc và các bài cúng, người Thái với các bài tiễn đưa đều cho thấy cái chết được xử lý bằng lời có nhịp. Người chết không ra đi trong im lặng. Cộng đồng nói, hát, thổi, gõ để nhắc đường, dặn dò, kể nguồn gốc. Trong thế giới trước chữ viết phổ cập, đây là cách bảo đảm rằng mỗi đời người không rơi khỏi trật tự của dòng họ và tổ tiên.

8. Trường Sơn, Nam Bộ và duyên hải: lời rừng, lời nước, lời đi biển

Dọc Trường Sơn, các cộng đồng Bru-Vân Kiều, Tà Ôi, Cơ Tu, Khơ Mú, Mảng, Ơ Đu, Chứt và nhiều nhóm khác giữ những hình thức hát kể, khấn, tục ngữ, lời cúng, truyện cổ và câu hát đối đáp gắn với rừng núi. Nhiều truyền thống chưa được biết đến rộng rãi như sử thi Tây Nguyên hay Mo Mường, nhưng điều đó không có nghĩa chúng ít giá trị. Ở các cộng đồng này, ký ức thường nằm trong lời liên quan đến rẫy, săn bắn, thần núi, thần suối, cây lúa, nhà làng, lễ đâm trâu, lễ mừng lúa mới, quan hệ dòng họ và những cuộc dời cư. Lời truyền khẩu không nhất thiết phải thành trường ca đồ sộ mới là kho lịch sử. Một bài cúng ngắn đọc đúng lúc có thể giữ thông tin về thế giới quan bền hơn nhiều trang văn xuôi.

Người Cơ Tu, Tà Ôi, Bru-Vân Kiều có nhiều lời hát gắn với lễ hội, tình yêu, lao động và nghi lễ. Những câu hát ấy thường gọi rừng, núi, chim, suối, lúa, ché rượu, cây nêu, nhà gươl. Chúng giữ một kiểu ký ức sinh thái: con người biết mình ở đâu trong rừng, cần xin ai khi chặt cây, phải nhớ ai khi ăn lúa mới, phải kiêng điều gì khi bước vào nơi thiêng. Khi chữ viết chưa đi sâu vào đời sống, những câu có vần là cách dạy con cháu đi trong cảnh quan mà không xúc phạm cảnh quan. Đó là tri thức không tách khỏi niềm tin.

Ở duyên hải miền Trung, người Chăm có một trường hợp đặc biệt vì họ có chữ viết lâu đời, nhưng truyền khẩu vẫn giữ vai trò lớn. Các ariya, trường ca, tụng ca, truyện kể về Po Nagar, Po Klong Garai, lịch sử vương quốc, cuộc lưu lạc, tình yêu và đạo lý vừa đi qua bản chép vừa sống trong giọng đọc, giọng ngâm, lời hát. Điều này nhắc ta không nên đối lập giản đơn giữa truyền khẩu và chữ viết. Một cộng đồng có chữ vẫn cần miệng để làm chữ sống. Khi văn bản được ngâm trong lễ, nó trở lại thân thể và âm thanh. Ở người Chăm, ký ức lịch sử không chỉ nằm trong tháp gạch hay bia ký; nó còn nằm trong lời kể về các vị vua-thần, các nữ thần, các vùng đất cũ và sự phân bố cộng đồng.

Ở Nam Bộ, người Khmer có truyền thống chữ viết và Phật giáo Nam tông, nhưng văn vần truyền khẩu vẫn hiện diện trong hát ru, truyện cổ, lời giáo huấn, sân khấu dân gian, lễ hội, tụng đọc và các lối kể gắn với chùa. Chùa Khmer không chỉ là nơi học chữ; nó còn là nơi lời được nghe. Các câu chuyện Jataka, các bài giáo huấn đạo đức, các tích cổ khi được kể lại bằng tiếng Khmer Nam Bộ đã trở thành một phần ký ức cộng đồng. Ở đây, ký ức lịch sử đi cùng ký ức tôn giáo: con người hiểu đời mình qua nghiệp, phước, lời Phật, nhưng cũng qua chuyện phum sóc, mùa nước, ruộng lúa, lễ Ok Om Bok, Chol Chnam Thmay, đua ghe ngo.

Dọc biển và sông nước, truyền khẩu còn giữ ký ức của người đi biển, người chài, cư dân cửa sông. Những bài hò, vè, lời cúng cá Ông, hát bả trạo, các truyện về thần biển, về ghe thuyền, về bão tố cho thấy một mặt khác của văn vần: nó giữ lịch sử không phải của núi rừng mà của nước. Một cơn bão lớn, một vụ đắm thuyền, một vị thần cứu nạn, một bến cá cũ, một nghi thức ra khơi có thể được giữ trong lời hát lâu hơn trong giấy tờ địa phương. Ở đây, vần điệu giúp nỗi sợ biển cả trở thành kinh nghiệm chung và giúp cộng đồng đối mặt với bất trắc bằng nghi lễ.

9. Bảng khái quát: thể loại, người giữ lời và dạng ký ức

Bảng dưới đây không nhằm đóng khung sự đa dạng của truyền khẩu, mà giúp nhìn nhanh mối liên hệ giữa thể loại, người giữ lời và dạng ký ức được chuyên chở. Trong thực tế, các ranh giới luôn mềm: một bài mo có thể đồng thời là nghi lễ, thần thoại, lịch sử gốc tích và bản đồ linh hồn; một sử thi có thể vừa kể anh hùng vừa ghi luật hôn nhân, tài sản thiêng và quan hệ với thần linh.

Vùng/cộng đồng	Hình thức tiêu biểu	Người giữ lời	Dạng ký ức nổi bật
Mường	Mo, Đẻ đất đẻ nước, lời tang lễ	Thầy mo, người am hiểu nghi lễ	Nguồn gốc đất-nước, đường hồn, trật tự Mường, tổ tiên
Ê Đê	Khan, đặc biệt các chuỗi Đam San, Xinh Nhã	Nghệ nhân kể khan	Danh dự buôn làng, nhà dài, hôn nhân, chiêng ché, anh hùng
M’nông	Ot ndrong, truyện kể rừng, lời nghi lễ	Nghệ nhân, già làng, người biết lời cúng	Rừng, bến nước, thần linh, quan hệ người-rừng, cuộc sống rẫy
Ba Na	H’mon, chuỗi Đam Gióng	Nghệ nhân hát kể	Anh hùng, nhà rông, quan hệ buôn làng, ký ức cộng đồng
Tày, Nùng	Then, sli, lượn, phong slư	Ông/bà then, người hát đối	Hành trình lên trời, tình yêu, phả hệ, bản làng, đạo lý
Thái	Khắp, truyện thơ, lời bản mường	Người hát, người kể truyện thơ	Tình yêu, luật bản mường, dòng họ, ký ức di cư
H’Mông, Dao	Hát giao duyên, khèn tang, bài cúng, truyện nguồn gốc	Thầy cúng, người thổi khèn, người hát	Đường về tổ tiên, dòng họ, lễ cấp sắc, dời cư
Chăm, Khmer	Ariya, tụng ca, hát kể, lời giáo huấn	Người đọc, tu sĩ, nghệ nhân dân gian	Vua-thần, tôn giáo, phum sóc, lịch sử lưu lạc và đạo lý
Trường Sơn	Hát lễ hội, khấn rừng, lời cúng lúa, truyện cổ	Già làng, thầy cúng, người hát lễ	Rừng thiêng, lúa mới, bến nước, luật tục và cảnh quan

Nhìn từ bảng này, văn vần truyền khẩu hiện ra như một hệ thống lưu trữ phân tán. Không có trung tâm duy nhất. Mỗi cộng đồng giữ một phần ký ức nhân loại bằng ngôn ngữ của mình. Có nơi lời nghiêng về vũ trụ luận, có nơi nghiêng về anh hùng ca, có nơi nghiêng về nghi lễ tang, có nơi nghiêng về hát đối và đạo lý. Nhưng ở đâu, lời có vần cũng làm nhiệm vụ nối đời sống hiện tại với một quá khứ được coi là đáng nhớ và đáng kính.

10. Vì sao lời có vần giữ được lịch sử

Câu trả lời ngắn là: vần giúp nhớ. Nhưng câu trả lời đầy đủ phải đi xa hơn. Vần, nhịp, điệp, đối và công thức không chỉ là kỹ thuật ghi nhớ; chúng tạo ra hình thức đáng tin của lời. Trong nhiều cộng đồng truyền khẩu, một lời nói quan trọng nếu nói quá trơn tru theo văn xuôi thường ngày có thể không đủ uy. Lời thề phải có nhịp. Lời cúng phải đúng trình tự. Lời mo phải đi qua các chặng. Lời sử thi phải mở bằng những công thức quen. Lời tục ngữ phải ngắn, chắc, có vần để không ai dễ sửa. Hình thức vần điệu khiến lời trở thành vật bền trong không khí.

Milman Parry khi nghiên cứu Homer đã chỉ ra vai trò của công thức trong thơ sử thi Hy Lạp; Albert Lord sau đó chứng minh qua truyền thống hát kể Nam Slav rằng người hát dùng các cụm từ, mô-típ và cấu trúc quen thuộc để sáng tác trong lúc trình diễn (Parry 1971; Lord 1960). Điều này không chỉ đúng với Homer hay Balkan. Ở nhiều nơi, người hát sử thi hoặc thầy cúng không nhớ từng chữ cố định như học thuộc trang in. Họ nhớ đường đi của lời, nhớ kho hình ảnh, nhớ những cặp câu, nhớ trật tự nghi lễ, nhớ tên nhân vật, nhớ nhịp. Khi cần, họ dựng lại bài bằng chất liệu truyền thống. Vì thế, truyền khẩu có thể bền mà không bất động.

Vần điệu cũng làm cho lịch sử trở nên dễ truyền qua các thế hệ không cùng trình độ học vấn. Một câu tục ngữ có thể đi từ người già đến trẻ nhỏ trong bữa ăn, ngoài nương, khi xử việc làng. Một bài hát ru đưa vào tai trẻ từ khi trẻ chưa hiểu nghĩa đầy đủ. Một điệp khúc sử thi khiến người nghe thuộc dần mà không biết mình đang học. Trong thế giới chưa có trường học phổ cập, đây là phương thức giáo dục mềm nhưng sâu. Nó không giảng bài; nó thấm. Walter Ong gọi đặc trưng của văn hóa truyền khẩu là tính cộng hưởng, tính lặp, tính gần với đời sống và khả năng đặt tri thức vào công thức dễ nhớ (Ong 1982). Ở các tộc người, những đặc trưng ấy không phải lý thuyết trừu tượng; chúng hiện diện trong từng đêm kể, từng lễ tang, từng cuộc hát đối.

Tuy nhiên, sự bền của vần không có nghĩa nội dung không đổi. Một bài ca có thể bỏ bớt đoạn khi người nghe ít thời gian; thêm chi tiết khi có sự kiện mới; đổi tên địa danh khi cộng đồng dời chỗ; thay một hình ảnh cũ bằng hình ảnh gần hơn. Những biến đổi ấy làm nhà nghiên cứu khó xác định “bản gốc”, nhưng với truyền khẩu, bản gốc không phải mục tiêu duy nhất. Điều quan trọng là mạch nhớ. Nếu một cộng đồng vẫn thấy mình trong bài ca, vẫn dùng nó trong nghi lễ, vẫn nhận ra quyền uy của lời, thì truyền thống còn sống. Khi chỉ còn một bản in mà không ai cất tiếng, truyền thống đã chuyển sang trạng thái khác.

Lời có vần giữ lịch sử bằng cách biến lịch sử thành điều có thể nói lại. Nhiều biến cố quá đau, quá xa hoặc quá phức tạp nếu kể bằng văn xuôi sẽ khó đi lâu. Nhưng khi chúng vào vè, vào trường ca, vào truyện thơ, vào lời than, chúng có nhịp để người sau mang. Một cuộc mất mùa, một cuộc chạy loạn, một mối tình bị ngăn cấm, một anh hùng chết trận, một dòng họ dời cư có thể trở thành câu hát. Không phải câu hát làm biến cố nhẹ đi; nó làm biến cố có hình để cộng đồng cầm nắm.

11. Lời truyền khẩu và bản đồ tổ tiên

Một trong những chức năng sâu nhất của văn vần truyền khẩu là vẽ bản đồ tổ tiên. Bản đồ ấy không giống bản đồ địa lý hiện đại. Nó không đo bằng tọa độ mà bằng tên gọi, đường đi, lời thề, nơi sinh, nơi chết, núi thiêng, sông thiêng, bến nước, rừng cấm, mộ tổ, nhà cũ. Người ta biết mình là ai vì biết tổ tiên đã đi qua đâu. Trong nhiều truyền thống, kể nguồn gốc dòng họ đồng nghĩa với khẳng định quyền ở lại trên đất. Lời kể càng dài, đất càng có chiều sâu. Một làng không chỉ là nơi đang ở; nó là nơi đã được lời tổ tiên bao bọc.

Trong Mo Mường, hành trình qua các mường là một bản đồ vũ trụ, nhưng đồng thời cũng là bản đồ văn hóa của người Mường. Trong sử thi Tây Nguyên, những chuyến đi qua rừng, qua bến nước, qua buôn xa, qua nhà tù trưởng khác đặt cộng đồng vào một mạng lưới quan hệ. Trong hát kể miền núi phía Bắc, bản, mường, đèo, suối, bến, chợ tình, nương, rừng hoa ban thường được gọi tên với tình cảm đặc biệt. Địa danh trong truyền khẩu không chỉ để định vị. Nó làm chứng. Nó nói: ở đây đã có chuyện xảy ra; ở đây lời tổ tiên từng vang.

Nhiều tộc người trên thế giới cũng giữ ký ức bằng bản đồ hát. Người Aboriginal Australia có các songlines, những tuyến bài hát nối cảnh quan với hành trình của tổ tiên trong thời tạo lập; người Maori có whakapapa, các chuỗi phả hệ được tụng đọc để nối người sống với đất, biển, thuyền di cư và tổ tiên; ở Tây Phi, griot giữ phả hệ, chiến công, quyền lực và ký ức triều đại bằng lời ca; ở vùng Phần Lan-Karelia, những bài hát runo từng góp phần vào việc Elias Lönnrot biên soạn Kalevala (Siikala 2002). Các ví dụ ấy không nhằm đồng nhất mọi truyền thống, mà để thấy một mẫu hình nhân loại rộng: khi chưa có kho lưu trữ viết, con người cất bản đồ của mình trong bài hát.

Ở Việt Nam, nhiều bản đồ tổ tiên đang bị đứt mạch vì di cư, tái định cư, biến đổi môi trường và thay đổi ngôn ngữ. Khi một buôn làng rời khỏi bến nước cũ, lời kể về bến nước ấy trở nên khó hiểu với trẻ nhỏ. Khi rừng bị thay bằng đường nhựa, địa danh trong sử thi có thể thành ký hiệu xa lạ. Khi tiếng mẹ đẻ yếu dần, tên đất trong bài ca bị dịch sang tiếng phổ thông và mất âm vang gốc. Bảo tồn truyền khẩu vì thế không chỉ là ghi âm lời hát; nó còn là giữ ký ức cảnh quan. Nếu đất bị quên, lời cũng mất một phần nghĩa.

Bản đồ tổ tiên không hoàn toàn thuộc quá khứ. Nó có thể trở thành nền cho các yêu cầu hiện đại về di sản, bản sắc, quyền văn hóa, giáo dục tiếng mẹ đẻ và quan hệ với môi trường. Nhưng cần thận trọng: không nên biến truyền khẩu thành công cụ chính trị đơn giản. Lời cổ có đời sống riêng, có mâu thuẫn, có lớp thiêng, có quyền im lặng. Người nghiên cứu phải tôn trọng việc một số lời không nên công bố rộng, một số bài chỉ được nói trong nghi lễ, một số tên không được gọi tùy tiện. Ký ức tổ tiên không phải dữ liệu mở vô hạn; nó là tài sản tinh thần có chủ thể văn hóa.

12. Lời truyền khẩu như luật, đạo lý và kinh nghiệm sống

Không phải mọi ký ức lịch sử đều nói về biến cố lớn. Rất nhiều ký ức nằm trong luật tục, tục ngữ, lời răn, câu hát giáo huấn. Ở các cộng đồng chưa dùng chữ viết rộng rãi, luật không nhất thiết bắt đầu bằng văn bản. Nó bắt đầu bằng lời được cộng đồng nhớ và công nhận. Một câu có vần về việc chia của, cưới hỏi, bồi thường, cấm xâm phạm rừng thiêng, cấm xúc phạm bến nước, xử tội trộm trâu, giữ lời hứa có thể vận hành như chuẩn mực. Lời ấy không cần đóng dấu; nó được đóng dấu bằng sự lặp lại qua nhiều đời.

Luật tục Tây Nguyên, dù nhiều bản đã được ghi chép về sau, vốn sống trong lời nói của già làng và cộng đồng. Khi xử việc, người ta không chỉ viện lý lẽ cá nhân mà viện lời đã được tổ tiên truyền. Sức mạnh của lời nằm ở chỗ nó được coi là không phải của một người. Nó là tiếng nói chung. Tương tự, tục ngữ của người Tày, Thái, Mường, Khmer, Chăm, Ê Đê, M’nông, Cơ Tu, Dao, H’Mông có thể chứa kinh nghiệm canh tác, quan hệ gia đình, đạo đức, ứng xử với thiên nhiên. Một câu tục ngữ ngắn đôi khi là phần nổi của một lịch sử dài.

Văn vần truyền khẩu cũng giữ kinh nghiệm nông nghiệp. Thời vụ, dấu hiệu trời đất, cách nhìn mây, gió, chim, côn trùng, nước suối, trăng sao, cây lúa, bệnh tật gia súc thường đi vào câu hát, câu ví, lời dặn. Trong xã hội nông nghiệp, nhớ sai thời vụ có thể gây đói. Vì thế, kinh nghiệm cần vần để dễ nhớ. Nhưng ở nhiều cộng đồng cổ, nông nghiệp không tách khỏi thần linh. Gieo hạt, cúng lúa mới, đưa lúa vào kho, uống rượu cần, đánh chiêng đều có lời. Lời vần giữ kinh nghiệm như tri thức thiêng chứ không chỉ kỹ thuật sản xuất.

Đạo lý trong văn vần truyền khẩu thường không trình bày như triết học trừu tượng. Nó kể bằng chuyện. Một người không giữ lời bị thần phạt; một cô gái thủy chung hóa thành chim; một anh hùng tham vọng đi quá giới hạn; một dòng họ quên lễ bị mất mùa; một kẻ coi thường bến nước gặp tai họa. Những câu chuyện ấy dạy bằng hình ảnh, không bằng định nghĩa. Chính vì vậy chúng dễ đi xa. Trẻ em chưa hiểu khái niệm “trách nhiệm cộng đồng” nhưng có thể nhớ chuyện nhân vật bị làng chê vì phá lời thề. Người lớn chưa cần đọc sách đạo đức nhưng biết câu tục ngữ nhắc phải kính tổ tiên, nhường người già, giữ rừng, giữ nước.

Khi chữ viết và pháp luật hiện đại đi vào đời sống, nhiều lời luật tục mất chức năng trực tiếp. Nhưng chúng vẫn còn giá trị như ký ức đạo lý. Vấn đề không phải quay lại nguyên trạng quá khứ. Một số luật tục xưa có thể không còn phù hợp với quyền con người, bình đẳng giới hoặc pháp luật hiện hành. Điều quan trọng là nhận ra chúng từng là hệ thống chuẩn mực có vần điệu, từng giúp cộng đồng tự điều chỉnh khi chưa có bộ máy văn bản dày đặc. Nghiên cứu chúng cần vừa tôn trọng chiều sâu văn hóa vừa biết phân biệt giá trị di sản với thực hành cần thay đổi.

13. Đối chiếu nhân loại: Homer, Veda, griot, Kalevala và các đường hát

Khi đặt văn vần truyền khẩu các tộc người Việt Nam vào bối cảnh nhân loại, ta thấy nó không đứng một mình. Thiên anh hùng ca Hy Lạp như Iliad và Odyssey, trước khi thành văn bản cổ điển, đã đi qua một truyền thống hát kể dài. Nghiên cứu của Parry và Lord làm thay đổi cách hiểu Homer: những công thức như “Achilles chân nhanh” hay các cụm lặp không phải dấu hiệu nghèo nàn, mà là dấu tích của kỹ thuật truyền khẩu và trình diễn (Parry 1971; Lord 1960). Điều này giúp ta bớt xem sự lặp trong khan, mo, h’mon, then là dư thừa. Trong lời cổ, lặp là xương sống của ký ức.

Ở Ấn Độ, truyền thống Veda cho thấy một hình thái truyền khẩu đạt đến độ chính xác đáng kinh ngạc. Các bài tụng Veda được truyền qua nhiều thế hệ bằng hệ thống âm đọc, nhấn, lặp và phương pháp học nghiêm ngặt trước khi được ghi chép rộng. Ở đây, lời không chỉ chứa ý nghĩa; âm thanh của lời tự nó có quyền năng. Một âm sai có thể làm nghi lễ sai. So với các sử thi và mo ở Việt Nam, Veda thuộc một cấu trúc tôn giáo khác, nhưng có điểm chung: lời cổ không phải vật trang trí, mà là hành động thiêng. Nói đúng là làm đúng.

Ở Tây Phi, griot hay jeli là những người giữ phả hệ, chiến công, lịch sử vương triều và lời ca khen. Sử thi Sunjata của người Mandé không chỉ kể về người lập đế chế Mali; nó còn đặt quan hệ giữa dòng họ, quyền lực, lời thề và đất đai vào một cấu trúc âm nhạc. Finnegan khi khảo sát văn học truyền khẩu châu Phi đã nhấn mạnh sự đa dạng của hình thức, từ ca ngợi, than khóc, tục ngữ đến sử thi, và vai trò không thể thiếu của trình diễn (Finnegan 1970). Khi nghe griot, người ta không chỉ nghe quá khứ; họ nghe sự xác nhận của dòng dõi trong hiện tại. Điều này gần với chức năng của thầy mo, nghệ nhân sử thi hay người kể gia phả ở nhiều tộc người Việt Nam, dù bối cảnh hoàn toàn khác.

Ở Bắc Âu và vùng Phần Lan-Karelia, Kalevala do Elias Lönnrot biên soạn thế kỷ XIX dựa trên các bài hát runo truyền khẩu. Công trình ấy vừa cứu giữ một kho lời vừa đặt ra vấn đề: khi lời truyền khẩu được một người sưu tầm sắp xếp thành “quốc sử thi”, truyền thống sống đã chuyển thành tác phẩm văn bản. Điều tương tự cũng xảy ra ở nhiều nơi: Popol Vuh của người K’iche’ Maya được ghi lại bằng chữ cái Latin sau thời thuộc địa; các Edda Bắc Âu được chép trong môi trường Kitô giáo nhưng giữ nhiều lớp thần thoại tiền Kitô; nhiều sử thi Đông Nam Á được in sau khi đã sống lâu bằng miệng. Sự ghi chép cứu lời khỏi mất, nhưng đồng thời làm lời đổi dạng.

Đối chiếu nhân loại giúp ta thấy ba điểm. Thứ nhất, truyền khẩu không phải dấu hiệu thiếu văn minh; nó là hình thức văn minh của lời sống. Thứ hai, văn vần truyền khẩu ở Việt Nam có thể đối thoại với các truyền thống lớn như Homer, Veda, griot, Kalevala mà không cần tự ti. Thứ ba, mỗi truyền thống phải được đọc trong ngôn ngữ và nghi lễ của nó. Không thể dùng Homer để giải thích Đam San một cách máy móc, cũng không thể dùng Veda để đọc Mo Mường. So sánh có ích khi nó mở mắt, không khi nó xóa khác biệt.

14. Từ miệng sang chữ: cứu giữ, nhưng cũng làm đổi thân phận lời

Khi một bài truyền khẩu được ghi âm, phiên âm, dịch và in, nó được cứu khỏi nguy cơ biến mất cùng người kể. Nhưng nó cũng rời khỏi bối cảnh sống. Trang giấy giữ chữ, không giữ hết giọng. Nó giữ câu, nhưng khó giữ hơi thở, tiếng cười, ngắt quãng, ánh lửa, sự mệt của đêm, tiếng chiêng xa, ánh mắt người nghe. Vì thế, việc ghi chép truyền khẩu luôn là việc cần thiết nhưng không đủ. Nó giống như ép một cành cây vào tiêu bản: hình dáng còn, nhựa sống đã khác.

Các nhà sưu tầm sử thi Tây Nguyên, Mo Mường, truyện thơ Thái, then Tày, hát H’Mông, ariya Chăm đã làm công việc vô cùng quan trọng. Không có họ, nhiều lời đã mất. Nhưng người đọc hôm nay cần nhớ rằng bản in là một lát cắt. Một nghệ nhân có thể kể khác vào đêm khác; một thầy mo có thể dùng bản dài hay ngắn tùy tang lễ; một bài hát giao duyên phụ thuộc vào người đối đáp; một lời khấn chỉ đúng khi đặt vào nghi lễ cụ thể. Nếu coi bản in là bản duy nhất, ta vô tình làm nghèo truyền thống.

Dịch thuật cũng là một thử thách. Nhiều từ trong tiếng tộc người mang lớp nghĩa gắn với cảnh quan, thần linh, họ hàng, nghi lễ mà tiếng phổ thông không có từ tương đương. Dịch “khan” thành “sử thi” giúp độc giả hiểu loại hình, nhưng khan không chỉ là epic theo nghĩa phương Tây. Dịch “mo” thành “shamanic chant” hay “ritual poem” chỉ chạm một phần. Dịch tên thần, tên vật thiêng, tên cõi có thể làm mất âm. Vì vậy, bản dịch cần đi kèm chú giải, ngữ cảnh, và tốt nhất là giữ lại một số thuật ngữ gốc. Ngôn ngữ cổ của nhân loại không nên bị làm phẳng thành văn xuôi phổ thông.

Sự chuyển từ miệng sang chữ cũng làm thay đổi quyền sở hữu. Khi một bài hát nằm trong cộng đồng, quyền sử dụng được điều chỉnh bởi tập quán: ai được hát, khi nào, ở đâu, đoạn nào cấm. Khi nó được in, tải lên mạng, dùng trong du lịch, sân khấu hóa, quyền ấy dễ bị xáo trộn. Có những lời thiêng không nên đưa ra biểu diễn thương mại. Có những bài cần xin phép người giữ truyền thống. Bảo tồn di sản truyền khẩu không thể chỉ là thu thập càng nhiều càng tốt; nó phải là quan hệ đạo đức với cộng đồng chủ thể.

Tuy vậy, không nên lãng mạn hóa quá khứ đến mức từ chối chữ viết. Chính chữ viết, ghi âm, video, kho số có thể giúp người trẻ học lại tiếng mẹ đẻ và lời cổ. Vấn đề là làm sao để công nghệ phục vụ sự trở lại của lời sống, chứ không thay thế nó. Một bản ghi tốt nên dẫn người trẻ về với nghệ nhân, về với buôn làng, về với nghi lễ, về với tiếng gốc. Nếu bản in làm người ta không cần nghe nữa, nó đã phản tác dụng. Nếu bản in khiến người ta muốn nghe giọng thật, nó đã mở một con đường cứu giữ.

15. Ngôn ngữ cổ xưa của nhân loại: lời, nhạc, thân thể và thiêng tính

Gọi văn vần truyền khẩu là ngôn ngữ cổ xưa của nhân loại không có nghĩa mọi bài hát đều có từ thời nguyên thủy. Câu ấy nên hiểu sâu hơn: trước khi chữ viết thống trị ký ức, con người đã dùng lời có nhịp để đặt thế giới vào trật tự. Đứa trẻ được ru bằng nhịp trước khi đọc chữ. Người chết được tiễn bằng lời trước khi có giấy chứng tử. Mùa lúa được gọi bằng bài cúng trước khi có lịch in. Tổ tiên được nhớ bằng tên đọc lên trước khi có gia phả viết. Nhịp điệu là một trong những chiếc nôi đầu tiên của ký ức người.

Trong văn vần truyền khẩu, lời không đứng một mình. Nó đi với nhạc, động tác, đồ vật, không gian. Một bài then cần đàn tính; một đêm sử thi Tây Nguyên cần bếp lửa, có khi cần rượu cần, tiếng chiêng, không gian nhà dài; một bài mo cần tang lễ; một lời cúng lúa cần lúa, kho, bếp, rượu, máu hiến sinh hoặc vật phẩm lễ tùy cộng đồng. Khi tách lời khỏi các yếu tố ấy, ta có văn bản để nghiên cứu, nhưng chưa có toàn bộ sự kiện văn hóa. Đây là lý do các nhà nghiên cứu truyền khẩu hiện đại thường nhấn mạnh performance, tức diễn xướng, như điều kiện tồn tại của văn bản (Finnegan 1970; Foley 2002).

Thiêng tính của lời cổ nằm ở niềm tin rằng nói không chỉ là phát âm. Nói có thể gọi, mở, đóng, chữa, tiễn, buộc, cấm, xin, tạ, nguyền, chúc. Một lời thề có thể ràng buộc nhiều đời; một lời cúng sai có thể làm lễ không trọn; một lời nguyền có thể khiến người sau sợ; một lời chúc có thể bảo vệ trẻ nhỏ. Trong các xã hội hiện đại, lời thường bị xem nhẹ vì quá nhiều. Nhưng trong truyền khẩu cổ, lời được cân. Có lời chỉ người được phép mới nói; có lời chỉ nói ban đêm; có lời chỉ nói trong tang; có lời không nói trước trẻ em; có tên thần không gọi bừa. Tất cả cho thấy ngôn ngữ từng được đối xử như một sức mạnh.

Văn vần truyền khẩu cũng là nơi con người giữ ký ức về sự phụ thuộc của mình vào thế giới lớn hơn. Rừng, nước, lúa, thú, tổ tiên, thần linh, người chết, người chưa sinh, dòng họ, buôn làng - tất cả có mặt trong lời. Nó không phải thứ ngôn ngữ đặt con người đứng một mình. Nó đặt con người vào mạng lưới. Khi thầy mo kể đất nước sinh ra, khi nghệ nhân khan kể anh hùng đi qua rừng, khi bà ru cháu bằng hình ảnh trăng sao, khi người hát giao duyên gọi núi sông làm chứng, lời truyền khẩu nhắc rằng con người chỉ thành người khi có quan hệ với nhiều cõi.

Chính vì thế, văn vần truyền khẩu không nên bị thu nhỏ thành “giải trí dân gian”. Tất nhiên nó có niềm vui, sự dí dỏm, tài ứng đối, tiếng cười, cái đẹp. Nhưng dưới niềm vui ấy là kho nhớ. Dưới câu hát là bản đồ. Dưới vần là luật. Dưới truyện tình là đạo lý. Dưới sử thi là ký ức về một thế giới đã hình thành cộng đồng. Nếu chỉ đưa nó lên sân khấu như tiết mục ngắn, người ta dễ lấy phần màu sắc mà bỏ phần gốc rễ.

16. Những nguy cơ hiện nay: mất tiếng, mất người nghe, mất đêm dài

Nguy cơ lớn nhất của văn vần truyền khẩu không phải lúc nào cũng là thiếu sách. Nhiều nơi đã có sách, đĩa, bản ghi âm, hồ sơ di sản. Nguy cơ sâu hơn là mất tiếng mẹ đẻ. Một bài khan, bài mo, bài then, bài hát giao duyên khi dịch ra tiếng phổ thông có thể còn cốt truyện, nhưng mất nhạc tính của ngôn ngữ gốc. Tiếng mẹ đẻ không chỉ là phương tiện truyền đạt; nó là nơi trú của hình ảnh, cách ví, cách gọi họ hàng, tên cây, tên chim, tên thần. Khi trẻ em không còn hiểu tiếng gốc, truyền khẩu bị cắt khỏi đất mẹ của nó.

Nguy cơ thứ hai là mất người nghe. Xã hội hiện đại quen với nội dung ngắn. Một đêm sử thi kéo dài nhiều giờ đòi hỏi một khả năng nghe khác. Nghe dài không chỉ là chịu đựng; nó là một nếp văn hóa. Người nghe biết chờ đoạn hay, biết im khi cần, biết cười đúng chỗ, biết nhận ra công thức quen. Khi khả năng nghe dài mất đi, người kể cũng mất đất đứng. Sử thi không thể sống nếu chỉ còn người kể mà không còn cộng đồng nghe.

Nguy cơ thứ ba là mất bối cảnh nghi lễ. Một bài mo không có tang lễ, một lời cúng lúa không có ruộng, một bài hát bến nước không còn bến nước, một sử thi rừng khi rừng đã bị thay đổi quá mạnh - tất cả đều có thể tồn tại như di sản trình diễn, nhưng nghĩa bị mỏng. Không thể yêu cầu đời sống đứng yên; cộng đồng có quyền thay đổi. Nhưng bảo tồn cần hiểu rằng truyền khẩu bám vào không gian. Khi không gian đổi, phải tìm cách tạo không gian mới cho lời, thay vì chỉ cất lời trong hồ sơ.

Nguy cơ thứ tư là thương mại hóa và làm đẹp quá mức. Du lịch có thể giúp truyền thống có khán giả, có thu nhập, có động lực phục hồi. Nhưng khi lời thiêng bị cắt thành tiết mục ngắn, trang phục bị làm rực rỡ theo thị hiếu ngoài, bản dịch bỏ những đoạn khó, người dẫn chương trình giải thích thay cho nghệ nhân, truyền khẩu có thể thành cảnh trang trí. Người xem vỗ tay nhưng không nghe được lịch sử. Đây là nguy cơ đặc biệt với những di sản vốn có chiều sâu nghi lễ.

Nguy cơ cuối cùng là nghiên cứu thiếu cộng đồng. Nhiều dự án sưu tầm từng đến lấy lời, ghi âm, xuất bản, nhưng người trong cộng đồng không được nhận lại tài liệu hoặc không được tham gia quyết định cách công bố. Cách làm mới cần khác: nghệ nhân, già làng, thầy mo, người trẻ địa phương, nhà trường, bảo tàng, nhà nghiên cứu phải cùng làm. Tài liệu nên trở về với nơi sinh ra nó. Một kho số về sử thi Tây Nguyên hay Mo Mường chỉ có ý nghĩa đầy đủ khi người Ê Đê, M’nông, Ba Na, Mường, Tày, Thái, Chăm, Khmer có thể truy cập, nghe, học và sửa những điều sai về chính lời của họ.

17. Hướng gìn giữ: để lời cổ còn có người nói ngày mai

Gìn giữ văn vần truyền khẩu không thể chỉ là in sách đẹp. Cần ít nhất năm hướng đi song song. Thứ nhất, ghi âm và ghi hình chất lượng cao, kèm thông tin về người kể, địa điểm, ngôn ngữ, hoàn cảnh, nghi lễ, phiên bản, quyền sử dụng. Một bản ghi không có ngữ cảnh dễ biến thành âm thanh lạc loài. Thứ hai, phiên âm bằng tiếng gốc và dịch chú giải sang tiếng phổ thông. Bản dịch nên tôn trọng thuật ngữ bản địa, không xóa hết tên gọi riêng. Thứ ba, trả tư liệu về cộng đồng qua bản in, bản âm thanh, lớp học, kho lưu trữ địa phương. Thứ tư, hỗ trợ nghệ nhân truyền dạy trong chính cộng đồng, không chỉ mời họ biểu diễn. Thứ năm, đưa truyền khẩu vào giáo dục địa phương theo cách nghe, kể, hát, gặp nghệ nhân, chứ không biến nó thành bài văn mẫu.

Một hướng quan trọng là phục hồi khả năng nghe. Trẻ em có thể học một đoạn khan ngắn, một bài hát ru, một câu tục ngữ, một lời kể địa danh, rồi dần bước vào đoạn dài hơn. Không nên bắt đầu bằng yêu cầu các em thuộc hàng nghìn câu. Truyền khẩu luôn lớn lên qua tai. Trường học địa phương có thể tổ chức đêm nghe sử thi, ngày kể chuyện tổ tiên, giờ học tiếng mẹ đẻ qua bài hát, chuyến đi đến bến nước cũ hay nhà nghệ nhân. Khi lời nối với trải nghiệm, nó dễ sống hơn.

Cũng cần tôn trọng sự biến đổi sáng tạo. Người trẻ có thể không kể y hệt người xưa. Họ có thể dùng ghi âm để học, dùng sân khấu mới, dùng phim tài liệu, dùng podcast tiếng mẹ đẻ, dùng tranh minh họa. Vấn đề không phải cấm mọi đổi mới, mà là giữ mạch chính: tiếng gốc, người giữ truyền thống, bối cảnh văn hóa, ý nghĩa thiêng và quyền của cộng đồng. Một truyền thống chỉ được bảo tồn bằng cách đóng băng sẽ dễ chết trong tủ kính. Một truyền thống được phép thở có thể đổi dáng mà vẫn còn hồn.

Nhà nghiên cứu cần thay đổi vị trí của mình. Thay vì là người đi “thu thập” rồi rời đi, họ nên là người cộng tác. Điều này đặc biệt quan trọng với các tộc người thiểu số, nơi ký ức truyền khẩu từng bị nhìn từ bên ngoài bằng con mắt kỳ lạ hóa. Nghiên cứu tốt phải giúp cộng đồng tự hiểu và tự kể về mình nhiều hơn. Chicago, Harvard hay bất kỳ chuẩn trích dẫn nào cũng quan trọng trong học thuật, nhưng đối với truyền khẩu, sự chính xác còn nằm ở việc ghi đúng tên nghệ nhân, đúng tiếng, đúng địa danh, đúng hoàn cảnh, đúng sự cho phép.

Cuối cùng, cần nhìn văn vần truyền khẩu như một phần của tương lai, không chỉ quá khứ. Trong một thế giới bị ngập bởi chữ và màn hình, khả năng ngồi nghe một người già kể chuyện dài là một hình thức kháng cự sự quên. Nó dạy con người chậm lại, nghe sâu, nhớ bằng tai, kính trọng người già, kính trọng tiếng mẹ đẻ. Không phải mọi thứ cổ đều nên giữ nguyên, nhưng những gì giúp con người nhớ mình từ đâu đến thì rất đáng được chăm nom.

18. Lời ru, tục ngữ, vè: những mảnh nhỏ của lịch sử dài

Khi nói đến ký ức lịch sử truyền khẩu, người ta thường nghĩ ngay đến sử thi và trường ca. Điều đó đúng nhưng chưa đủ. Nhiều ký ức bền nhất lại nằm trong những hình thức rất nhỏ: lời ru, tục ngữ, câu đố, vè, bài hát lao động, lời than, câu chúc, câu nguyền. Chúng không đồ sộ như Đẻ đất đẻ nước hay khan Đam San, nhưng chúng đi vào đời sống hằng ngày sâu hơn. Một đứa trẻ có thể không nghe trọn sử thi, nhưng nó nghe lời ru. Một người nông dân có thể không thuộc bài mo, nhưng nhớ tục ngữ về mưa nắng, ruộng nương. Một cộng đồng có thể quên ngày tháng của một biến cố, nhưng còn giữ một câu vè nhắc lại tên kẻ áp bức, nạn đói, cuộc thiên di, trận lũ, dịch bệnh, hoặc sự bất công từng xảy ra.

Lời ru là kho ký ức mềm. Trong tiếng ru, người mẹ, người bà không chỉ dỗ trẻ ngủ; họ đưa vào tai trẻ tên cây, tên chim, tiếng suối, cánh đồng, nỗi nghèo, thân phận, lời nhắc về cha mẹ, ông bà, đất quê. Lời ru nhiều khi chứa những lớp buồn rất cũ: nỗi xa chồng, nhớ bản, mất mùa, đi phu, đi lính, chia lìa. Khi một câu ru được lặp lại qua nhiều thế hệ, nó biến kinh nghiệm cá nhân thành giọng nói chung. Đứa trẻ lớn lên có thể không nhớ ai đã đặt câu đầu tiên, nhưng âm hưởng của câu ấy trở thành một phần của quê nhà. Đây là dạng ký ức lịch sử không ồn ào, nhưng bền như mạch nước ngầm.

Tục ngữ và câu đố lại là ký ức được nén đến mức gần như đá. Chúng cắt bỏ câu chuyện dài, giữ lại hạt nhân kinh nghiệm. Một câu tục ngữ về rừng có thể ẩn phía sau nhiều đời sống với rừng; một câu về lúa có thể chứa lịch sử canh tác; một câu về họ hàng có thể giữ dấu vết cấu trúc thân tộc; một câu đố về đồ vật có thể cho biết vật dụng nào từng quen thuộc đến mức ai cũng biết. Với các tộc người, tục ngữ không chỉ là “lời khôn”. Nó là trí nhớ đã thành công thức. Vì ngắn và có nhịp, nó dễ vượt qua các đứt gãy mà hình thức dài khó vượt qua.

Vè là một thể loại đặc biệt vì nó thường bám sát sự kiện. Ở nhiều vùng người Việt và các tộc người khác, vè ghi lại chuyện làng, chuyện thiên tai, quan lại, thuế khóa, chiến tranh, di cư, dịch bệnh, những nhân vật lạ, những vụ xử kiện. Vè có thể không trang nghiêm như mo, không hùng tráng như sử thi, nhưng nó làm một công việc quan trọng: đưa sự kiện mới vào nhịp truyền khẩu. Khi một biến cố vừa xảy ra được đặt thành vè, nó bắt đầu bước vào ký ức cộng đồng. Sau nhiều đời, vè có thể đổi, thêm, bớt, nhưng dấu vết sự kiện vẫn còn. Trong nghĩa ấy, vè là dạng báo chí truyền khẩu của làng bản trước thời báo in phổ cập.

Các hình thức nhỏ cũng cho thấy ký ức lịch sử không chỉ thuộc nam giới hay những người giữ nghi lễ chính thức. Phụ nữ qua lời ru, hát đối, than khóc, kể chuyện, dệt hoa văn cùng lời hát lao động đã giữ một phần rất lớn của trí nhớ cộng đồng. Nhiều lịch sử gia đình không nằm trong lời của già làng mà nằm trong lời của bà mẹ. Nhiều ký ức về thân phận, hôn nhân, sinh nở, chia ly, chăm con, đói nghèo, dời cư được truyền bằng giọng nữ. Nếu nghiên cứu truyền khẩu chỉ tìm sử thi anh hùng và bỏ qua lời ru, ta sẽ bỏ sót nửa dòng ký ức của nhân loại.

Điều này đặc biệt quan trọng trong bối cảnh hiện nay. Sử thi có thể được nhà nước và viện nghiên cứu chú ý vì quy mô lớn, dễ gọi là di sản. Lời ru, tục ngữ, câu đố, vè lại dễ bị coi là nhỏ, không cần gấp. Nhưng chính những hình thức nhỏ ấy là môi trường nuôi tai trẻ em trước khi chúng có thể hiểu những hình thức lớn. Không có lời ru, câu đố, tục ngữ, hát vui trong đời sống, tai cộng đồng sẽ xa nhịp truyền khẩu. Một nền văn hóa không thể chỉ giữ sử thi như tượng đài; nó cần giữ cả những hạt bụi âm thanh làm nên đường đi hằng ngày của ký ức.

19. Ký ức di cư, chiến tranh và tai biến trong lời có vần

Nhiều cộng đồng tộc người không sống mãi ở một nơi. Lịch sử của họ là lịch sử qua núi, xuống thung, vượt sông, tránh chiến tranh, tìm đất mới, chạy dịch bệnh, đi theo nguồn nước, bị dồn khỏi rừng cũ hoặc tự chọn nơi ở khác. Những cuộc đi ấy thường không được ghi trong văn bản chính thức, nhất là khi người đi là nhóm nhỏ, ở vùng biên, nói tiếng thiểu số. Nhưng truyền khẩu giữ chúng bằng tên đường, tên đèo, tên suối, tên người dẫn đoàn, tên kẻ phản bội, tên nơi mất người, tên đất hứa. Trong văn vần, di cư không chỉ là vận động địa lý; nó là thử thách của tổ tiên.

Ở các tộc người miền núi phía Bắc, nhiều câu chuyện dòng họ nhắc việc từ nơi xa đến, vượt núi, lập bản, chia đất, đặt tên mường. Người H’Mông, Dao, Thái, Tày, Nùng, Khơ Mú, Mảng và nhiều nhóm khác có những lớp ký ức di chuyển được giữ trong bài hát, truyện kể, lễ cúng dòng họ. Có khi lời kể không cho ta năm tháng chính xác, nhưng cho ta hướng đi, quan hệ thân tộc, lý do rời bỏ, nỗi nhớ nơi cũ. Những yếu tố ấy quan trọng không kém ngày tháng, vì chúng cho biết cộng đồng hiểu cuộc đi của mình như thế nào. Lịch sử được nhớ không chỉ bằng sự kiện, mà bằng ý nghĩa của sự kiện.

Chiến tranh cũng đi vào truyền khẩu bằng nhiều dạng. Có chiến tranh của anh hùng ca, nơi nhân vật lớn hơn đời thường đánh tù trưởng, cứu buôn, lấy lại danh dự. Có chiến tranh lịch sử gần hơn, đi vào vè, lời than, bài hát nhớ người chết, truyện kể về chạy loạn. Khi một cộng đồng chịu bạo lực, truyền khẩu giúp đặt nỗi đau vào lời có thể chia sẻ. Không phải mọi đau thương đều được nói thẳng. Nhiều khi chúng hiện ra qua hình ảnh rừng cháy, chim lạc đàn, mẹ chờ con, nhà bỏ hoang, bến nước im tiếng. Vần điệu che bớt vết thương nhưng cũng giữ vết thương khỏi biến mất.

Tai biến thiên nhiên cũng để lại vết trong lời. Lũ quét, hạn hán, mất mùa, dịch bệnh, thú dữ, cháy rừng, sạt núi, bão biển - tất cả có thể trở thành câu chuyện, lời cúng, điều kiêng, vè, tục ngữ. Khi một cộng đồng nhớ rằng không được dựng nhà ở nơi nước từng cuốn, không được chặt cây ở rừng thiêng, phải cúng bến nước vào mùa nào, phải giữ giống lúa nào cho năm đói, ký ức tai biến đã biến thành quy tắc sống. Đây là tri thức lịch sử dưới dạng cảnh báo. Nó không ghi “năm X xảy ra lũ”, mà ghi “nơi ấy nước dữ, phải nhớ lời tổ tiên”.

Các nhà sử học khi dùng truyền khẩu làm tư liệu cần lắng nghe những dấu vết này. Không nên đòi truyền khẩu cung cấp đúng thứ mà văn bản hành chính cung cấp. Truyền khẩu cho ta cảm giác lịch sử từ bên trong: nỗi sợ, niềm tự hào, sự mất mát, cách gọi kẻ thù, cách nhớ người chết, cách hợp thức hóa đất ở mới. Với phương pháp cẩn trọng, đối chiếu giữa các dị bản, địa danh, khảo cổ, văn bản và ký ức sống có thể mở ra những phần lịch sử bị im trong lưu trữ chính thức. Vansina vì thế vẫn quan trọng: ông không thần thánh hóa truyền khẩu, nhưng cũng không cho phép xem nó là chuyện kể vô giá trị (Vansina 1985).

Trong bối cảnh Việt Nam, nhiều tộc người đã trải qua chiến tranh, di cư, tái định cư, đổi sinh kế, mất rừng, thay đổi biên giới hành chính. Những biến động ấy chắc chắn đang đi vào lời mới, vè mới, bài hát mới. Nếu chỉ sưu tầm lời thật cổ, ta sẽ bỏ lỡ cách cộng đồng hôm nay đang biến hiện tại thành ký ức ngày mai. Truyền khẩu không chỉ là tiếng nói từ quá khứ; nó còn là nơi hiện tại bắt đầu được vần hóa để có thể sống lâu hơn một đời người.

20. Ngôn ngữ mẹ đẻ: nơi trú ẩn của ký ức

Không có truyền khẩu nào sống trọn vẹn ngoài ngôn ngữ của nó. Mỗi tiếng tộc người mang một cách chia thế giới: cách gọi họ hàng, cách phân biệt tuổi tác, giới tính, vai vế, cách gọi các loại rừng, nước, lúa, chim, thú, hồn, vía, thần, ma, tổ tiên, vật thiêng. Khi lời được dịch, ta nhận được nghĩa chung, nhưng nhiều sắc thái bị rơi. Một từ gọi rừng có thể phân biệt rừng thiêng, rừng ma, rừng cấm, rừng làm rẫy, rừng săn, rừng đầu nguồn; một từ gọi hồn có thể không tương đương với “linh hồn” trong tiếng Việt phổ thông; một từ gọi chiêng có thể chứa cả giá trị vật chất và linh lực dòng họ. Vì vậy, mất tiếng mẹ đẻ là mất chìa khóa của kho nhớ.

Trong văn vần, âm thanh của tiếng gốc càng quan trọng. Vần, điệp âm, nhịp ngắt, thanh điệu, độ dài âm tiết, cách luyến láy, tiếng đệm đều tạo nên sức nhớ. Dịch một bài khan hay bài then sang văn xuôi tiếng Việt có thể giúp người đọc hiểu cốt truyện, nhưng không cho người đọc nghe được lối đi của lời. Có những đoạn khi dịch ra trông như lặp vô ích, nhưng trong tiếng gốc, lặp ấy tạo nhịp nghi lễ. Có những tên nhân vật khi chuyển tự không thống nhất sẽ làm đứt mối liên hệ với dòng kể. Công việc phiên âm và chuẩn hóa vì vậy phải được làm cùng người bản ngữ, không chỉ bởi nhà nghiên cứu bên ngoài.

Tiếng mẹ đẻ cũng chứa ký ức cảm xúc. Một người có thể hiểu nội dung bài mo qua bản dịch nhưng chỉ rơi nước mắt khi nghe tiếng gốc của mẹ mình. Một người trẻ xa quê có thể không nói thạo, nhưng một câu hát ru cũ làm họ nhớ bếp nhà. Đây là điều các chính sách bảo tồn đôi khi khó đo. Ngôn ngữ không chỉ là dữ liệu giao tiếp; nó là nơi cảm xúc tập thể cư trú. Truyền khẩu mất cảm xúc thì chỉ còn bài học.

Vì vậy, bảo tồn văn vần truyền khẩu phải gắn với giáo dục tiếng mẹ đẻ. Không cần mọi người đều trở thành nghệ nhân dài hơi, nhưng cần có đủ người trẻ hiểu được lời cơ bản, biết phát âm đúng, biết tên các thể loại, biết kính trọng người giữ lời. Lớp học tiếng mẹ đẻ có thể dùng bài hát ru, tục ngữ, đoạn sử thi, lời cúng đã được phép công khai. Khi trẻ học chữ của nhà trường cùng lúc học nhịp của tiếng nhà, chúng không bị buộc chọn giữa hiện đại và truyền thống. Chúng có thể mang cả hai.

Cũng cần chú ý đến chữ viết tộc người. Một số cộng đồng có chữ lâu đời hoặc chữ cải biên hiện đại; một số chưa có hệ chữ phổ biến. Việc ghi truyền khẩu bằng chữ nào là vấn đề nhạy cảm. Ghi bằng chữ quốc ngữ giúp tiếp cận rộng, nhưng có thể không phản ánh chính xác âm. Ghi bằng chữ bản địa giữ căn cước, nhưng cần người đọc. Ghi song ngữ, kèm âm thanh, có lẽ là con đường tốt hơn. Chữ viết không nên thay miệng, nhưng có thể làm chiếc cầu cho miệng trở lại.

21. Đọc truyền khẩu bằng sự kính cẩn: vài nguyên tắc học thuật

Nghiên cứu văn vần truyền khẩu đòi hỏi một thái độ khác với đọc văn bản in. Trước hết phải hỏi: lời này thuộc thể loại nào trong cộng đồng? Ai có quyền nói? Nói khi nào? Người nghe là ai? Có điều cấm kỵ không? Lời đang được kể trong lễ, trong sinh hoạt, trong sân khấu, trong lớp học hay trong cuộc phỏng vấn? Cùng một câu, nếu rời khỏi bối cảnh, có thể đổi nghĩa. Một lời đùa trong hát đối không giống lời thề trong nghi lễ. Một đoạn sử thi kể cho nhà nghiên cứu ban ngày không giống đêm kể cho buôn làng.

Nguyên tắc thứ hai là tôn trọng dị bản. Trong văn hóa chữ viết, dị bản thường bị xem là sai lệch so với bản gốc. Trong truyền khẩu, dị bản là dấu hiệu của đời sống. Việc so sánh dị bản không nhằm tìm một bản duy nhất để loại bỏ những bản còn lại, mà nhằm hiểu mạng lưới truyền. Đoạn nào ổn định? Đoạn nào thay đổi? Vùng nào thêm nhân vật? Người kể nào rút ngắn? Tại sao một chi tiết chỉ xuất hiện sau một biến cố lịch sử? Những câu hỏi ấy cho thấy ký ức vận động như thế nào.

Nguyên tắc thứ ba là không biến truyền khẩu thành bằng chứng quá mức. Một bài ca có thể gợi ký ức về di cư, nhưng không đủ để kết luận một hành trình cụ thể nếu không đối chiếu với ngôn ngữ học, khảo cổ, tư liệu viết, địa danh, ký ức các nhóm lân cận. Ngược lại, cũng không nên phủ nhận truyền khẩu vì nó có thần linh, phép màu, người khổng lồ, cây thiêng. Những yếu tố huyền bí không làm lời mất giá trị; chúng cho biết cộng đồng đặt lịch sử trong một vũ trụ có thần. Lịch sử của niềm tin cũng là lịch sử.

Nguyên tắc thứ tư là trả lại tiếng nói cho cộng đồng. Nhà nghiên cứu có thể phân tích, nhưng không nên nói thay hoàn toàn. Trích dẫn cần ghi tên nghệ nhân nếu được phép, ghi nơi ghi âm, năm, ngôn ngữ, người dịch. Khi xuất bản, cần cân nhắc quyền riêng tư và quyền thiêng. Có những lời không nên dịch đầy đủ; có những nghi lễ không nên quay phim; có những tên gọi chỉ nói trong phạm vi dòng họ. Học thuật không đứng trên đạo đức văn hóa.

Nguyên tắc cuối cùng là đọc bằng tai, không chỉ bằng mắt. Người nghiên cứu truyền khẩu nên nghe bản ghi, học phát âm, chú ý chỗ ngắt hơi, chỗ người nghe đáp, chỗ nghệ nhân cười, chỗ im lặng. Nhiều nghĩa nằm ngoài chữ. Một bản chép không ghi được độ run của giọng trong lời tang, sự hào hứng khi kể chiến công, vẻ đùa vui trong hát đối, sự nghiêm của lời cúng. Nếu chỉ đọc chữ, ta sẽ tưởng truyền khẩu là văn học viết chưa hoàn chỉnh. Nếu nghe, ta thấy nó là một nghệ thuật hoàn chỉnh theo cách riêng.

22. Tương lai của lời cổ trong thời đại màn hình

Thời đại màn hình không nhất thiết là kẻ thù của truyền khẩu. Điện thoại có thể làm người trẻ xa bếp lửa, nhưng cũng có thể ghi lại giọng bà. Mạng xã hội có thể làm câu hát bị cắt vụn, nhưng cũng có thể giúp một nghệ nhân xa bản được nhiều người biết đến. Vấn đề không nằm ở công nghệ tự thân, mà ở cách dùng. Nếu công nghệ biến lời cổ thành nội dung tiêu thụ nhanh, truyền khẩu sẽ bị mỏng. Nếu công nghệ giúp lưu giữ tiếng gốc, kết nối người trẻ với nghệ nhân, tạo kho học liệu cộng đồng, nó có thể trở thành đồng minh.

Một mô hình đáng nghĩ là kho lưu trữ sống. Không chỉ lưu file âm thanh, kho ấy cần có bản đồ địa danh, tiểu sử nghệ nhân, lời giới thiệu bằng tiếng bản địa và tiếng phổ thông, quyền truy cập nhiều mức, phần dành cho trường học, phần chỉ dành cho cộng đồng nếu cần. Mỗi bản ghi nên có câu chuyện của nó: ai kể, kể cho ai, vì sao kể, có được phép dùng công khai không. Kho lưu trữ sống không phải nghĩa địa dữ liệu; nó là nơi người trẻ có thể nghe và học lại.

Sân khấu hóa cũng có thể hữu ích nếu làm cẩn trọng. Một đoạn sử thi dài có thể được chọn để trình diễn trong lễ hội, nhưng cần nói rõ đó là trích đoạn, không thay thế đêm kể đầy đủ. Một bài then có thể giới thiệu cho khán giả, nhưng không nên biến nghi lễ thành trò diễn rỗng. Một bài mo có thể được nghiên cứu và trình bày, nhưng những phần liên quan tang lễ thiêng cần hỏi cộng đồng. Công chúng hiện đại cần được hướng dẫn để hiểu rằng họ đang tiếp xúc với một mảnh của truyền thống, không phải toàn bộ.

Giáo dục là con đường dài nhất. Nếu trong trường học vùng tộc người, trẻ chỉ gặp truyền khẩu như bài đọc dịch sang tiếng Việt, chúng sẽ thấy di sản của mình xa lạ. Nếu chúng được nghe nghệ nhân, học vài câu tiếng gốc, hỏi ông bà về địa danh, ghi lại lời ru gia đình, so sánh dị bản giữa các bản, chúng sẽ thấy di sản đang sống quanh mình. Bài học không cần lớn ngay. Một dự án nhỏ về tục ngữ thời tiết, một buổi kể chuyện bến nước, một bản đồ tên suối bằng tiếng mẹ đẻ cũng có thể mở cửa ký ức.

Tương lai của lời cổ phụ thuộc vào việc cộng đồng có còn thấy lời ấy cần cho đời sống hay không. Di sản không sống chỉ vì được công nhận. Nó sống khi người ta dùng nó để khóc, vui, dạy, nhớ, cầu xin, tạ ơn, kể mình là ai. Nếu văn vần truyền khẩu chỉ còn xuất hiện trong ngày hội di sản, nó sẽ yếu. Nếu nó trở lại trong gia đình, trường học, nghi lễ, sinh hoạt cộng đồng, nó có thể đổi hình mà vẫn tiếp tục. Lời cổ không sợ thời gian; nó chỉ sợ không còn ai gọi nó bằng giọng thân thuộc.

Kết luận: nơi lịch sử còn ngân bằng hơi người

Văn vần truyền khẩu các tộc người là một trong những đường dây sâu nhất nối hiện tại với buổi trước chữ viết. Nó không phải chỉ là câu chuyện, cũng không chỉ là thơ ca. Nó là kho ký ức, luật tục, bản đồ, nghi lễ, đạo lý, âm nhạc, thân thể và niềm tin. Trong lời mo Mường, đất và nước sinh ra để người sống có chỗ đứng và người chết có đường về. Trong khan Ê Đê, ot ndrong M’nông, h’mon Ba Na, nhà dài, rừng, chiêng ché, danh dự và thần linh cùng bước vào lời. Trong then Tày, khắp Thái, sli lượn Nùng, hát H’Mông, ariya Chăm, lời Khmer, lời Trường Sơn, con người giữ lịch sử bằng nhịp, bằng đối đáp, bằng ngâm tụng, bằng tiếng nhạc. Mỗi truyền thống có giọng riêng, nhưng đều cho thấy một chân lý cổ: trước khi lịch sử nằm trên giấy, nó đã sống trong miệng người.

Nói văn vần truyền khẩu là ngôn ngữ cổ xưa của nhân loại không phải là lời ca tụng mơ hồ. Đó là một nhận định có nền tảng: các nghiên cứu về Homer, truyền thống Nam Slav, Veda, griot châu Phi, Kalevala, songlines, Mo Mường, sử thi Tây Nguyên đều cho thấy nhịp điệu là một công nghệ ký ức trước chữ viết; nhưng hơn cả công nghệ, nó là cách con người làm cho lời có quyền uy. Chữ viết giúp ký ức đi xa khỏi thân thể. Truyền khẩu giữ ký ức ở gần thân thể. Hai hình thức ấy không triệt tiêu nhau. Điều cần thiết hôm nay là để chữ viết, ghi âm và công nghệ số phục vụ sự sống lại của lời, chứ không thay thế người kể và cộng đồng nghe.

Một cộng đồng mất lời cổ không chỉ mất vài văn bản đẹp. Nó mất một cách gọi tổ tiên, một cách nhớ đất, một cách tiễn người chết, một cách dạy trẻ con, một cách nói với rừng nước, một cách nhận ra mình giữa những biến động. Bảo tồn văn vần truyền khẩu vì thế không phải việc của riêng nhà văn hóa. Nó là việc của giáo dục, ngôn ngữ, di sản, môi trường, quyền cộng đồng và đạo đức nghiên cứu. Chừng nào còn có người cất tiếng kể, còn có trẻ em lắng nghe, còn có bếp lửa hoặc một không gian mới thay bếp lửa để lời được truyền, chừng ấy lịch sử chưa chỉ là chữ trong sách. Nó vẫn ngân bằng hơi người.

Tài liệu tham khảo

Danh mục dưới đây theo Chicago Author-Date, gồm các công trình lý thuyết về truyền khẩu và các nguồn nghiên cứu, sưu tầm, giới thiệu liên quan đến Việt Nam và đối chiếu nhân loại.

Condominas, Georges. 1957. Nous avons mangé la forêt de la Pierre-Génie Gôo. Paris: Mercure de France.

Cuisinier, Jeanne. 1948. Les Muong: Géographie humaine et sociologie. Paris: Institut d’Ethnologie.

Dak Lak Museum. 2024. “Epics – The Ede’s Invaluable Culture.” Dak Lak Museum, March 25, 2024.

Đặng, Văn Lung, Vương Anh, and Hoàng Anh Nhân. 2012. Đẻ đất đẻ nước: Sử thi Mường. Hà Nội: Nhà xuất bản Thông tấn.

Dournes, Jacques. 1977. Pötao: Une théorie du pouvoir chez les Indochinois Jörai. Paris: Flammarion.

Finnegan, Ruth. 1970. Oral Literature in Africa. Oxford: Clarendon Press.

Foley, John Miles. 2002. How to Read an Oral Poem. Urbana: University of Illinois Press.

Goody, Jack. 1987. The Interface between the Written and the Oral. Cambridge: Cambridge University Press.

Lord, Albert B. 1960. The Singer of Tales. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Nguyen, Thi Hien. 2019. “‘Living’ Epics in Central Highland-Vietnam.” Research report/article on h’mon and Bahnar epic performance.

Ong, Walter J. 1982. Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. London: Methuen.

Parry, Milman. 1971. The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman Parry. Edited by Adam Parry. Oxford: Clarendon Press.

Siikala, Anna-Leena. 2002. Mythic Images and Shamanism: A Perspective on Kalevala Poetry. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica.

UNESCO. 2010. “The Space of Gong Culture in the Central Highlands of Vietnam.” UNESCO Multimedia Archives.

Vansina, Jan. 1985. Oral Tradition as History. Madison: University of Wisconsin Press.

Vietnam News. 2018. “Researchers Save Central Highlands Epics.” Vietnam News, January 28, 2018.

VOV World. 2024. “Central Highlands Epics Echo Thousands of Years of History.” Voice of Vietnam, January 1, 2024.